Grun Anselm: Doświadczyć Boga całym sobą

Wprowadzenie

Teologiczne dyskusje na temat Boga nie cieszą się dzisiaj większym

zainteresowaniem. Jednakże podczas spotkań, które prowadzę, bardzo często

ludzie pytają mnie, w jaki sposób mogą doświadczyć Boga. Nie wystarcza im tylko

wiara w Boga, oni chcą Boga czuć. Chcą przeżywać Boga i Jego miłość, wejść z

Nim w osobisty kontakt. Nie wystarcza im tylko mówienie o Bogu. Poza tym zbyt

często odbierali oni słowa o Bogu jako puste, nie pokrywające się z

doświadczeniem i dlatego nie wzbudzające doświadczenia. Słowo "Bóg"

należy do najbardziej zużytych słów. Chyba żadne inne słowo nie wywołuje aż

tylu pozytywnych i negatywnych skojarzeń. Jednemu Bóg kojarzy się z dozorcą

swojego dzieciństwa, przedłużonym ramieniem karzącego ojca lub kontrolującej

matki. U innego zaś Bóg przywołuje poczucie bezpieczeństwa i miłości. Wielu

irytuje się widząc, jak z braku innych argumentów zaczyna się używać argumentu

Boga. Michael Albus mówi o błyskawicznych teologach, którzy na wszystko mają

teologiczne rozwiązanie, o tych teologicznych wyjaśniaczach wszystkiego, dla

których wszystko jest oczywiste. Udręką innych są z kolei teologowie New Age,

dla których wszystko pozostaje niepewne.

Jak możemy dzisiaj właściwie mówić o Bogu i o doświadczeniu Boga? Czuję, że

coś mnie pobudza, żeby o tym pisać. I jednocześnie coś mnie powstrzymuje, gdyż

wiem, jakim jest niebezpieczeństwem nieodpowiednie mówienie o Bogu. Zresztą

wszelka ludzka wypowiedź o Bogu jest nieodpowiednia. Bóg jest i pozostaje

Bogiem niewysłowionym. Mówienie o Bogu byłoby więc sztuką czynienia obecnym

tego, co niewypowiedziane, nie wyjaśniając przy tym owej rzeczywistości i nie

sprowadzając jej na płaszczyznę ludzką. Sztukę taką posiedli raczej poeci, tacy

jak na przykład Paul Celan, który przez całe swoje życie starał się wyrazić

językiem to, co niewypowiedziane. Maria Magdalena Robben podjęła w tej książce

próbę oddania w tekstach medytacyjnych swoich doświadczeń Boga i z Bogiem. W

naszych rozmowach o temacie tej książki ujawniło się wspólne pragnienie, aby

nie tylko pisać o doświadczeniu Boga, lecz i samemu Bogu pozwolić dojść do

słowa. Być może, wielu czytelników i wiele czytelniczek lepiej odnajdzie się w

tych tekstach, niż w rozważaniach o charakterze wykładu.

Kiedy zastanawiałem się, czy powinienem dzisiaj pisać o Bogu i

doświadczeniu Boga, miałem pewien sen. W tym śnie znalazłem się razem z młodymi

poszukującymi ludźmi. Byli to aktorzy. Bardzo powoli i świadomie

przemierzaliśmy stworzenie i świętą przestrzeń. Mieliśmy wtedy głębokie duchowe

przeżycia. Kiedy w przeczuciu świętości przekroczyłem próg, zmieniła się moja

świadomość. Otworzyła się we mnie kolejna przestrzeń, a jednocześnie coś się we

mnie zamknęło. We śnie szliśmy przez okrągłe i kwadratowe przestrzenie, przez

skrzyżowania i labirynty. Stało się to dla mnie ważnym doświadczeniem duchowym.

Kiedy się obudziłem, czułem, że w tym śnie otrzymałem odpowiedź na moje

wątpliwości.

Nie mogę objaśnić Boga i doświadczenia Boga. Mogę tylko otworzyć

przestrzenie, które rozciągają się w duszy - te przestrzenie, w których może

zaistnieć dla czytelnika doświadczenie duchowe, przestrzenie, w których daje

się odczuć obecność Boga, bez sprowadzania Go do naszych ludzkich wymiarów. Dla

doświadczenia Boga wymagana jest uważność i cierpliwość. I trzeba też

przekroczyć próg. Nie mogę doświadczyć Boga w pośpiechu. Mam wejść do świętej

przestrzeni. Nie mogę tam dosięgnąć Boga ręką, ani Go zobaczyć moimi oczyma.

Ale w mojej duszy mogą się otworzyć przestrzenie odczuwania Boga.

W moim śnie przyszło mi doprowadzić młodego skrzypka do tego duchowego

doświadczenia, które miałem urzeczywistnić z aktorami. Przyjaciele skrzypka

chcieli z nim zagrać w kwartecie. Trochę się denerwowali, że mają czekać tylko

na niego. Ale we śnie mogłem im powiedzieć bardzo wyraźnie: "Nie ma sensu go

zmuszać, bo będzie grał spięty. Pozwólcie mu najpierw doświadczyć nowych

rzeczy. I wtedy jego gra otworzy nowe przestrzenie. Kiedy noga od krzesła jest

złamana, nie można siedzieć na krześle. Jeżeli zaczekacie, waszą nagrodą będzie

gra o nowej intensywności". Byłoby to również moim życzeniem dla czytelnika:

żeby cierpliwie wprowadził się w przestrzenie, które chcą mu otworzyć słowa tej

książki, a potem, żeby w swoim graniu, w swojej pracy, swoich słowach i w swoim

działaniu doświadczał nowych przestrzeni i potrafił otwierać je dla innych. Tak

jak skrzypek we śnie, nie powinien grać nowych nut, nie powinien podejmować

czegoś zupełnie nowego, powinien tylko wykonywać znane mu rzeczy, ale w inny

sposób, bardziej intensywnie i bardziej świadomie, aby we wszystkim, co mówi,

śpiewa czy pisze, otwierała się święta przestrzeń. I w tej świętej przestrzeni

otworzy się przed nim Bóg. I będzie można usłyszeć Boga w każdym tonie, dojrzeć

w każdym obrazie, wyczuć w każdym słowie.

Wędrówka po grani

Kiedy piszę dzisiaj o doświadczeniu Boga, poruszam się cały czas pomiędzy

dwoma sprzecznymi tendencjami. Istnieje niebezpieczeństwo, że zbyt łatwo

nazwiemy wszystko doświadczeniem Boga. Wszystko, co mi się zdarza, byłoby

doświadczeniem Boga. Ale jak w takim przypadku potraktuję niepowodzenia? Czy

również zesłał je na mnie Bóg? Czy wszystko, co mnie spotyka, zostało zesłane

przez Boga? Czy Bóg świadomie gotuje dla mnie cierpienie? Czy mówienie w ten

sposób o Bogu nie jest zbyt naiwne? Całkiem inne niebezpieczeństwo polega na

zawłaszczeniu Boga. Bóg ma służyć mojemu dowartościowaniu, mojemu dobremu

samopoczuciu. W sposób skrajny przejawia się taka tendencja w pewnej

amerykańskiej książce pod tytułem: Módl się i stań się bogaty. Bóg jest tylko

po to, abym ja odnosił sukcesy, aby mi się powiodło. Ale Bogiem nie można

rozporządzać. Oczywiście, Bóg zawsze jest naszym wybawcą i uzdrowicielem. Ale

czy ja nie odbieram Boga również jako tego, który żąda ode mnie cierpienia i

bólu? Nie wolno nam mówić o Bogu w ten sposób, jakby nie mógł On uczynić czegoś

więcej w naszym życiu. Mówić odpowiednio o Bogu - to mówić odpowiednio o

człowieku, widzieć człowieka we właściwym świetle. Ale czy w ten sposób

postąpię słusznie wobec Boga, który jest "całkiem inny".

Również w związku z obrazami Boga ujawnia się tendencja do wypowiadania

jednostronnych i wzajemnie sprzecznych zdań. Są więc demoniczne obrazy Boga,

napawające lękiem obrazy Boga-sędziego, Boga żądającego od ludzi perfekcyjności

i wydajności, Boga-despoty i Boga-księgowego. Jest to duchowe nadużycie,

duchowy gwałt: za pomocą negatywnych obrazów Boga panuje się nad ludźmi,

wywołując w nich poczucie strachu, winy i zawstydzenia. Z drugiej zaś strony

czyni się Boga ślicznym i milutkim. Bóg jest widziany tylko jako dobroć i

miłosierdzie. Taki Bóg jest nieszkodliwy, ale nie ma nam nic do powiedzenia.

Służy jedynie naszemu dobremu samopoczuciu. W tego rodzaju obrazie Boga nie

zmieści się już cierpienie. J. B. Metz mówi o niewrażliwości na cierpienie

takich obrazów Boga.

Bóg rzeczywiście leczy nasze rany i może nam pomóc w spojrzeniu na

zranienia naszej życiowej historii oraz uporanie się z nimi. Wielu wierzących

mogło doświadczyć, że Bóg, do którego zwracali się w modlitwie, wyleczył ich z

choroby albo też uchronił przed nieszczęściem jakąś bliską im osobę. Ale

czasami używa się Boga jako cudownego narkotyku. Wystarczy tylko przekazać Bogu

swoje problemy i zmartwienia, a On zajmie się już wszystkim, wyleczy wszystkie

moje choroby, a ja już o nic nie będę się martwił. Nie będę się musiał mocować

z ułomną historią mojego życia. Mogę ją przeskoczyć i natychmiast uciec się do

Boga, który jak czarodziej odgoni wszelkie zło. W takim wypadku religia staje

się czymś w rodzaju uzależnienia. Boga traktuje się podobnie jak alkohol czy

seksualność: chodzi o to, by uciec przed bolesną prawdą o sobie. Leo Booth mówi

o religijnym uzależnieniu; polega ono na tym, że wykorzystuje się Boga do

"ucieczki z rzeczywistości" (Booth, Wenn Gott zur Droge wird). Z jednej

więc strony wiara jest źródłem zdrowia lub uzdrowienia. Z drugiej zaś strony

wiara może prowadzić do chorobliwych relacji z Bogiem, kiedy to wykorzystuje

się praktyki religijne do ucieczki przed trudną rzeczywistością i własnym

bólem. Jakże więc zdołam w obliczu tych niebezpieczeństw mówić o Bogu w

odpowiedni sposób?

W trakcie pisania uświadomiłem sobie, że nie potrafię przedstawić teologii

doświadczenia Boga. Dlatego staram się podchodzić do tego tematu z różnych

stron, a teksty biblijne stały się moim drogowskazem. Podczas medytacji nad

tymi tekstami zajaśniała przede mną tajemnica Boga. Doświadczenie Boga jest

czymś innym niż dowód na istnienie Boga. Dowód ma przekonać wszystkich.

Doświadczenie daje jedynie świadectwo o własnym przeżyciu. Dlatego pisanie o

doświadczeniu jest zawsze rzeczą subiektywną. Jednakże doświadczenia innych

ludzi mogą wzbudzić w nas doświadczenia albo przypomnieć nam o doświadczeniach,

które mamy już za sobą, ale nie jesteśmy ich świadomi albo też nie

rozpoznaliśmy ich treści. Różne podejścia do doświadczenia Boga będą również

przez czytelników przeżywane w wieloraki sposób. Na jednej drodze odnajdzie się

ktoś bardzo dobrze, inna pozostanie dla niego obca. Mam jednak nadzieję, że

każdy czytelnik i każda czytelniczka znajdzie w tej książce zachętę do zaufania

własnym doświadczeniom Boga.

Doświadczenie

Niemieckie słowo Erfahrung - "doświadczenie" pochodzi od fahren,

reisen - "jechać, podróżować". Kto udaje się w podróż, kto wychodzi z

siebie, kto ucieka ze swojego ciasnego więzienia, kto jest gotowy wyruszyć do

nowych krajów, ten może czegoś doświadczyć (erfahren). Doświadczenie wymaga

więc wewnętrznego otwarcia się, aby przyjąć to, co nowe. Muszę być odpowiednio

usposobiony, aby czegoś doświadczyć. "Nie może być doświadczenia bez

zainteresowania. Tylko ten może czegoś doświadczyć, kto tego chce" (Scholl,

Gott ist immer gr”ßer). To, czy jakieś spostrzeżenie albo jakieś przeżycie

stanie się doświadczeniem, zależy od mojej wewnętrznej otwartości i od zgody,

żeby spotkało się ze mną i dotknęło mnie to, co wychodzi mi naprzeciw.

Doświadczenie zakłada chęć wejścia w kontakt z tym, co przeżywam, i z tym, co

lub kogo spotykam.

Doświadczenie bywa także związane z cierpieniem. Kto chce uniknąć wszelkich

niebezpieczeństw, ten musi pozostać w domu. Wyruszenie w drogę może być

niebezpieczne. Greckie słowo empeiros - "doświadczony, biegły"

pochodzi od peira - "próba, ryzykowne przedsięwzięcie". Ten, kto chce

czegoś doświadczyć, musi się zdobyć na odwagę. Kto udaje się w podróż, ten

ryzykuje. Łacińskim odpowiednikiem "doświadczenia" jest słowo

experientia. Pochodzi ono od experiri i oznacza: "próbować, wystawić na

próbę, zdać się na coś, sprawdzać, spierać się z kimś". Dla posługującego

się językiem łacińskim doświadczenie czyni ten, kto jest w stanie sprawdzać

siebie albo kogoś innego, zdawać się na to coś lub tego kogoś, spierać się z

nim. Doświadczenia gromadzi ten, kto wykonuje eksperymenty, podejmuje próby i

wyciąga z nich wnioski. Kto chce zebrać doświadczenia, ten musi je porównać z

tym, czego już doświadczył. A potem należy doświadczenie zinterpretować. Muszę

samego siebie zapytać, jakie znaczenie ma to, co mi się przytrafiło.

Jeżeli odniesiemy pojęcie "doświadczenie" do doświadczenia Boga, to

przecież nie potrafimy Boga tak po prostu zbadać, jak się bada kraj, do którego

się wybieramy. Nie możemy również robić eksperymentów, które by potwierdziły

istnienie i działanie Boga. Doświadczyć możemy tylko tego, co jesteśmy w stanie

zobaczyć i uchwycić. Nie możemy doświadczyć Boga bezpośrednio, ale tylko w

przeżyciach, wydarzeniach, w spotkaniach z innymi ludźmi, w głosach naszej

duszy, w obrazach z naszych snów. Każde doświadczenie odbywa się za

pośrednictwem zmysłów, również doświadczenie Boga. Ale z pomocą zmysłów nie

możemy bezpośrednio uchwycić Boga. Od nas zależy, jak zechcemy interpretować i

rozumieć to, co odbieramy zmysłami. Również i my decydujemy, czy chcemy

doświadczyć tego, co znajduje się poza jakimś wydarzeniem. Jeśli chcemy, to

wtedy spotkanie z ludźmi, doświadczenie stworzenia, przeżycia, które

przytrafiają się nam podczas podróży, poprowadzą nas do tajemnicy Boga. Nie

możemy eksperymentalnie znaleźć dowodów na istnienie Boga. Ale możemy zbadać

przyczyny tego, co przeżywamy, tego, co przebija się przez nasze przeżycia. I

wtedy może - niekiedy, ale nie zawsze - zajaśnieć nam sam Bóg.

Doświadczeniem religijnym zajmowali się przede wszystkim fenomenologowie

religii. R. Otto przyjmuje, że każdy człowiek nosi w sobie zmysł świętości.

Kiedy postrzegamy świat tym wrodzonym zmysłem świętości, to rozpoznajemy w nim

intuicyjnie tajemnicę Boga, podobnie jak w sposób intuicyjny odbieramy piękno.

G. van der Leeuw widzi doświadczenie religijne przede wszystkim w zadziwieniu

potęgą "Innego" i w przeczuciu "bezpośredniego związku z Nim"

(Vergote, Religionspsychologie). Serce i uczucia są tym miejscem, w którym Bóg

może dotknąć człowieka, i również człowiek może tam doświadczyć Boga.

Doświadczenie religijne jest często uczuciowym przełomem. Nagle wszystko staje

się jasne. Takiego doświadczenia doznał niespokojny i nie wierzący Paul

Claudel. Kiedy w czasie świąt Bożego Narodzenia usłyszał śpiew Magnificat,

ogarnęło go przeczucie: "Jakże szczęśliwi są ludzie wierzący! Czyżby to było

prawdą? To jest prawdą! Bóg istnieje, jest tutaj. On jest kimś, jest tak samo

osobą, jak ja: kocha mnie i woła do mnie" (tamże) Z całą pewnością mamy w

sobie religijną skłonność. I jesteśmy w stanie doświadczyć Boga, kiedy mówi On

do nas poprzez stworzenie lub poprzez swoje słowo. Ojcowie Kościoła uzasadniali

to w ten sposób, że dusza jest ze swej natury religijna, a nawet

chrześcijańska. Platon wiązał możliwość doświadczenia Boga z erosem, który

mieszka w naszych sercach, a jednocześnie ma udział w bóstwie. "Eros jest

równocześnie boską łaską i ludzką tęsknotą". Jest "boskim impulsem, który

wyrzuca nas z toru naszych codziennych przyzwyczajeń" (tamże). Eros jest

symbolem "ludzkiej tęsknoty za spełnieniem, w którym wszystkie troski

znajdują ukojenie" (tamże). Ponieważ Bóg włożył w nasze serca erosa, możemy

we wszystkim, co nas spotyka i co postrzegamy, rozpoznać Boga jako tego, który

zaspokaja naszą najgłębszą tęsknotę.

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 1

Człowiek jako istota szukająca Boga

Dla świętego Benedykta mnich to człowiek, który szuka Boga i dlatego może

być rozumiany jako uosobienie człowieka poszukującego Boga. Benedykt poleca, by

każdego młodego mnicha zbadać, "si revera Deum quaerit" - "czy

rzeczywiście szuka Boga" ( Reguła św. Benedykta 58, 7). Mnichem nie jest

ktoś, kto już Boga znalazł, lecz człowiek szukający Go przez całe swoje życie.

Idąc za tradycją św. Bazylego, rozumie Benedykt pod pojęciem szukanie Boga

"palącą tęsknotę, aby podobać się Bogu; takiej tęsknoty nie da się nigdy

zaspokoić" (Holzherr, Die Benediktsregel). Mnich szuka Boga, ponieważ

wcześniej Bóg szukał jego. W prologu Benedykt przedstawia Boga jako Tego, kto

pośród ludzi szuka sobie współpracownika. Woła Bóg: "Któż jest człowiekiem,

co miłuje życie?" (Ps 34, 13). Szukać Boga - to dla Benedykta szukać

prawdziwego życia, nie zadowalać się tym, co powierzchowne, czerpać radość z

życia. Jednym słowem: chcieć żyć. Kto szuka Boga, ten pragnie znaleźć w Nim

nowe życie, nową jakość życia, a nawet odkryć nową własną tożsamość.

Łacińskie słowo quaerere znaczy nie tylko "szukać, zastanawiać się,

trudzić", lecz także "pytać, stawiać pytania". Szukać Boga - to

zatem ciągle na nowo pytać o Niego. Człowiek jest istotą wiecznie pytającą,

której nie zadowoli żadna odpowiedź. Taką odpowiedzią byłby tylko sam Bóg. To,

co poznajemy w ten sposób o Bogu, nie jest jeszcze Bogiem prawdziwym i

właściwym. I dlatego musimy pytać dalej, na płaszczyźnie duchowej. Co znaczy

to, co określamy mianem Boga? Co w rzeczywistości znaczy doświadczenie Boga? O

czym mówią dogmaty? Co czynimy, kiedy sprawujemy Eucharystię? Co znaczy

zmartwychwstanie? Co znaczy, że Bóg stał się człowiekiem? Co znaczy wcielenie

Boga? Czym rzeczywiście jest Bóg? Czy my tworzymy sobie tylko obrazy Boga, czy

myślimy o Bogu prawdziwym? Zawsze więc musimy o to pytać, jeśli chcemy poznać

Boga jako Tego, który mógłby nam udzielić odpowiedzi przynoszącej pokój naszemu

sercu.

Biblia pochwala tych, którzy szukają Boga. "Szukajcie Pana, a żyć będzie

wasza dusza" - napisano w Psalmie 69, 33. A w Psalmie 105 znajdujemy

zachętę: "Niech się weseli serce szukających Pana! Rozmyślajcie o Panu i

Jego potędze, szukajcie zawsze Jego oblicza" (Ps 105, 3n). Szukać Boga -

znaczy przede wszystkim: szukać Jego oblicza. Ale jak to czynić? Żydom nie

wolno było przecież tworzyć obrazów Boga, a jednak mieli szukać Jego oblicza.

Dla ludzi Wschodu największą tęsknotą było to, żeby Bóg spojrzał na nich

łaskawie. Kiedy oblicze Pana świeci nade mną, wtedy jestem wolny od

prześladowców, wtedy moje życie jest zdrowe i pełne (por. Ps 80, 20). Mnisi

postrzegają siebie jako pokolenie szukających Boga. "Takie jest pokolenie

tych, co Go szukają, co szukają oblicza Boga Jakubowego" (Ps 24, 6).

Jezus wzywa nas, abyśmy naprzód starali się o królestwo Boga i Jego

sprawiedliwość (Mt 6, 33). I zwiastuje tym, którzy szukają Boga w modlitwie, że

Go znajdą (Mt 7, 7). Sam Jezus szuka jako dobry pasterz zabłąkanej owcy (Mt 18,

13). I wreszcie kobiety szukają Jezusa ukrzyżowanego, ale Go nie znajdują (Mt

28, 5). Sam Bóg nas szuka, jak mówi Jezus. Idzie Bóg za nami. Naszym zaś

zadaniem nie jest szukanie znaków i cudów, lecz samego Boga lub królestwa

Bożego. Powinniśmy wypatrywać Boga, który w Jezusie Chrystusie udaje się na

poszukiwanie człowieka. Ludzie bowiem zagubili się sami, źle pojmowali swoje

człowieczeństwo, oddalili się od tego, czym w istocie są. Jezus szuka

zagubionej owcy, szuka zagubionego syna, aby mógł go zaprowadzić do domu Ojca,

gdzie poczuje się jak w prawdziwym domu. I Jezus mówi tym, którzy szukają Boga,

że królestwo Boże w nich jest, że jest już w nich Boskie ziarno, że są już w

Bogu i że tylko w Bogu odnajdą swą prawdziwą istotę.

Śniło mi się,

że od praczasów

jestem na poszukiwaniach.

Poszukuję kryształu.

Schodzę do jaskini

i wspinam się na szczyt.

Zagłębiam się w morze

i wnoszę się ku niebu.

Pędzę z miejsca na miejsce,

dzień po dniu.

Rozdarty przez moją tęsknotę,

rozdarty przez moje doświadczenie,

rozdarty przez moje poszukiwania.

Aż z wyczerpania

padam na ziemię...

Kryzys - twórczy skok.

Ziemia niesie mnie,

wiatr chłodzi moje zlane potem ciało,

trawa muska mnie delikatnie,

wącham świeżo ściętą trawę

i dostrzegam mlecza:

w lekkości swego bytu

uśmiecha się on do mnie.

Wtedy słyszę szept,

głos we mnie:

czego tutaj szukasz?

czego tam szukasz?

Nigdy nie zapominaj,

że kryształ jest w tobie.

I budzę się.

"Szukać Boga" znaczy również: zadawać sobie właściwe pytania. Ludzi

zawsze niepokoiły te trzy fundamentalne pytania: Kim jestem? Skąd pochodzę?

Dokąd idę? To trzy podstawowe pytania każdej filozofii. W pierwszym stuleciu po

Chrystusie z niepokojem podejmowała je gnoza. Jeżeli wgłębimy się w te trzy

pytania, to dotrzemy do Boga. Jeśli więc będę ciągle się dopytywał, kim ja

jestem, to stracą wtedy znaczenie wszystkie powierzchowne odpowiedzi. Ja jestem

nie tylko tym, który nosi takie właśnie imię, mężczyzną lub kobietą, kimś kto

wykonuje taki właśnie zawód, kto ma za sobą taką, a nie inną historię życia,

kto ma te uczucia i te potrzeby. Bo kiedy szukać będę miejsca, w którym wolno

mi powiedzieć "ja", dotrę ostatecznie do moich podstaw, które mnie

przewyższają. I tam spotkam Boga, a On wskaże mi moją tożsamość. Gdy oderwę się

od swoich emocji, gdy będę tylko moim "ja"- to znajdę się w Bogu i

przed Bogiem; i wtedy też zrozumiem, co znaczy dla mnie słowo Bóg. Również

kiedy wgłębię się w pytanie " skąd pochodzę?", dojdę ostatecznie do Boga,

od którego wyszedłem, nawet gdybym o tym nie pamiętał. Podobnie do Boga

doprowadzi mnie pytanie o cel mojej drogi. Nie doprowadzi mnie ono zbyt daleko,

jeżeli cel mojej drogi widzę jedynie w samorealizacji i w życiu pełnym

zadowolenia i sukcesów. Tylko wtedy gdy pójdę za moją najgłębszą tęsknotą, moje

życie stanie się dla mnie zrozumiałe. A ta zaś tęsknota wskaże mi Boga. I

dopiero wtedy, kiedy moja droga znajdzie kres w Bogu, moje serce osiągnie

ukojenie.

"Szukać Boga" znaczy również: dać się zakwestionować przez Boga;

wsłuchać się w pytania, które Bóg do nas kieruje. Nie wolno nam szukać Boga

tak, jak szuka się jakiejś rzeczy, którą możemy zdobyć; i nie wolno o Niego

pytać jak o przedmiot, o którym zdobywa się w końcu informacje. Powinniśmy zaś

pytać o Boga jak ludzie, do których wcześniej sam Bóg skierował pytanie: czy

naprawdę jesteśmy ludźmi, kim w istocie jesteśmy i czy to, co robimy, godzi się

robić? Szukanie Boga zakłada również wysiłek stawania się autentycznym

człowiekiem. A to oznacza, że nigdy nie zadowolimy się tym, co osiągnęliśmy. W

drodze do Boga nigdy nie możemy zatrzymać się i odpocząć. Bóg zawsze niepokoi

nas swymi pytaniami. Jak pytał Adama, tak pyta i nas: "Adamie, gdzie

jesteś?" (Rdz 3, 9). Gdzie się znajdujesz? Czy może twoje myśli i życzenia

są gdzie indziej, niż ty teraz przebywasz? Czy pozwolisz, żebym ja ciebie

znalazł, czy będziesz uciekać? Czy ukryjesz się, jak Adam, bo chcesz uniknąć

spotkania ze mną? Boga może szukać tylko ten, kto staje przed własną prawdą i

pozwala, żeby go Bóg z tą prawdą skonfrontował.

Niemieckie słowo suchen - "szukać" - pochodzi z języka

łowieckiego. Pies myśliwski szuka podążając za śladem, który zwietrzył i który

czuje. Ślad to odcisk stopy człowieka lub zwierzęcia. Pies myśliwski idzie tym

tropem, aż pochwyci zwierzynę. Już bardzo wcześnie Ojcowie monastycyzmu używali

tego obrazu, gdy mówili o szukaniu Boga. Mnich jest jak pies myśliwski, który

wyczuł swym nosem ślad zająca. "Mnich powinien obserwować psy w czasie

polowania na zająca. Gdy jeden, który zobaczył zająca, pobiegł za nim, inne

uczyniły to samo, ponieważ zobaczyły tego pierwszego psa. Ale gdy się zmęczyły,

zawróciły. I tylko ten pierwszy, który widział samego zająca, ścigał go dalej i

nie zatrzymał się, choć inne zawróciły. I biegł przez urwiska, lasy, zarośla,

przez raniące go ciernie, aż złapał zająca. Podobnie i mnich, który szuka

Chrystusa Pana, powinien nieustannie spoglądać na krzyż, nie zważając na

przykrości, które mu się przytrafią, i biec aż dotrze do Ukrzyżowanego" (

Apoftegmaty 1148).

Mnich jest kimś, kto wyczuwa swym nosem ślad Boga. Jego szukanie Boga nie

zawsze jest spacerkiem. Prowadzi ono przez ciernie i urwiska. W czasie tej

drogi nieustannie odnosi rany. I bardzo często ma wrażenie, że idzie

nadaremnie. Ale nie może zrezygnować, musi iść śladem, który czuje, iść tak

długo, aż rzeczywiście znajdzie Boga.

Boże, szukam Cię

na ulicach i placach,

w zaułkach i domach.

Pędzę z miejsca na miejsce.

Powiadają, że królujesz na wysokościach,

i podążam za Tobą w myślach zdobywających niebo.

Powiadają, że jesteś w podziemnym świecie,

i schodzę do dna moich lęków.

Głoszą, że można Cię znaleźć tylko w kościeleŹŹ Ź

i pędzę do kamiennej katedry.

Klęcząc w drewnianych ławach,

oczekuję Ciebie

przed zamkniętymi drzwiami tabernakulum,

w czerwonawym świetle wiecznej lampki,

która obiecuje Twoją obecność.

Jak możesz mnie usłyszeć

zza żelaznych, grubych drzwi?

Jak możesz do mnie przyjść?

Nie mam klucza,

aby Cię wypuścić do tego świata.

Woła ktoś do mnie:

ON jest Słowem,

i tylko w Nim można Go znaleźć.

W Słowie, które zaspokaja mój głód.

Biegnę do swojej izdebki,

i Słowo mnie znajduje:

królestwo Boże jest wewnątrz!

Znalazłem,

a przecież wciąż szukam

w głębinach mojego bytu.

Bernard z Clairvaux wyjaśnia swoim mnichom, że szukają oni Boga tylko

dlatego, bo Bóg szukał ich wcześniej. Bóg w swojej miłości szukał człowieka.

Nawiedzał go w nocy. W podświadomości człowieka zasiał tęsknotę za Nim. Dał się

poznać człowiekowi podczas snu, aby człowiek, kiedy się już zbudzi, szukał Go w

ciągu dnia. W ten sposób interpretuje Bernard wers z Pieśni nad Pieśniami:

"Na łożu mym nocą szukałam umiłowanego mej duszy, szukałam go, lecz nie

znalazłam. Wstanę, po mieście chodzić będę, wśród ulic i placów, szukać będę

ukochanego mej duszy" (3, 1n).

Przyczyną, dla której szukamy Boga, jest to, że On już nas szukał i dotknął

swoją miłością, że włożył w nasze czucie ślad swojej miłości. I teraz nie

możemy już nie "wstawać" ciągle na nowo i nie szukać umiłowanego naszej

duszy. Szukanie Boga jest zatem historią miłości. Nasza tęsknota za miłością

Boga spełni się dopiero w chwili śmierci, kiedy ostatecznie znajdziemy Boga.

Tutaj, na ziemi, możemy tylko obudzić się ze snu i wstać, aby podjąć

poszukiwanie. Ono zaś odpowiada istocie naszego człowieczeństwa. Jeśli

porzucimy poszukiwanie Boga - będziemy zadowalać się błyskotkami, jak syn

marnotrawny z Jezusowej przypowieści (por. Ł 15, 11-32), a nasz głód zaspokajać

będziemy "strąkami" przeznaczonymi dla świń. Tylko wtedy, kiedy szukamy

Boga, nasza dusza zachowuje żywotność, nasza dusza żyje.

Mnich - według św. Benedykta - to człowiek szukający Boga. Jest więc

zadaniem mnicha, żeby konsekwentnym swoim poszukiwaniem "całkiem innego"

Boga czynił otwartym w dzisiejszym społeczeństwie pytanie o Boga. Życie duchowe

nie oznacza dopasowania się do ducha czasu, tak jak to robią wszyscy. Tylko

ten, kto swoim życiem czyni aktualnym pytanie o Boga, może pomóc tym ludziom,

których horyzont zaciemnił się lub zamknął. Niestety, w ostatnich latach

Kościół zajmował się wieloma drugorzędnymi tematami i zaniedbał pytanie o Boga

i szukanie Boga. Tylko wtedy, kiedy ludzie odkryją w Kościele szczere szukanie

Boga, pozwolą się porwać Kościołowi. W tej książce, nawiązując do

benedyktyńskiej tradycji szukania Boga, chcemy podjąć na nowo pytanie o Boga

jako najistotniejsze pytanie - takie, które decyduje o naszym byciu

człowiekiem.

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 2

Obraz Boga i obraz samego siebie

Ślad mojej żywotności prowadzi do Boga

Doświadczenie Boga i doświadczenie siebie

Na początku Modlitwy arcykapłańskiej Chrystus, w obliczu zbliżającej się

śmierci, mówi: "A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego

prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3).

"Życie wieczne" oznacza u Jana: rzeczywiste życie, życie w pełni, oznacza

nową jakość życia, nową intensywność życia. Życie wieczne nie jest życiem po

śmierci, ale jest życiem, które już tutaj na ziemi ma udział w wieczności, jest

życiem, które już teraz przepełnione zostaje Bogiem, jest życiem, w którym

niebo i ziemia, czas i wieczność spotykają się; jest życiem, w którym Bóg i

człowiek łączą się. Za takim życiem i za taką żywotnością tęsknią dzisiaj

wszyscy ludzie. Pedagog Marianne Gronemeyer mówi o życiu jako o ostatniej

okazji. Dla młodzieży to jest dzisiaj właściwym celem: mieć życie i czuć życie.

Chcą mieć wszystko, i to natychmiast (Zulehner, Für Kirchen-Liebhaberinnen). Z

odpowiedzią, którą daje im Jezus w Ewangelii św. Jana, nie wiedzą chyba co

począć. Bo jakże prawdziwe życie miałoby polegać na poznawaniu jedynego

prawdziwego Boga? Życie dla młodych ludzi - to nie poznawanie, lecz

doświadczanie.

Ale może jednak słowo Jezusa jest odpowiedzią na tęsknotę naszych czasów.

Dla C. G. Junga Bóg jest najmocniejszym archetypem, jaki istnieje. Jeśli obraz

Boga jest chory, to także człowiek staje się chory. Archetypiczne obrazy

poruszają coś w człowieku. Tworzą w psychice zamęt albo ład. Goją rany albo

jeszcze bardziej je rozjątrzają. Nie jest więc rzeczą bez znaczenia, w jaki

sposób postrzegam Boga. Od obrazu Boga zależy obraz samego siebie. Oczywiście,

nie można dokładnie powiedzieć, co było najpierw: kura czy jajo, obraz siebie

czy obraz Boga. Jednak od właściwego poznania Boga zależy, czy widzę i

przeżywam siebie w sposób właściwy. Poznanie - to w tym przypadku nie tylko

poznanie intelektualne. W Biblii hebrajskiej za pomocą tego słowa opisuje się

"poznanie" kobiety przez mężczyznę w akcie seksualnym. Poznawać Boga -

to zatem: intensywnie doświadczać Boga. Grecki odpowiednik słowa

"poznawać", ginoskein, oznacza coś innego niż opinię o jakiejś rzeczy.

Poznawanie zawsze łączy się z widzeniem, wyczuwaniem i rozumieniem.

Właśnie u św. Jana słowo "znać" odgrywa ważną rolę. Jan udziela przy

tym odpowiedzi zwolennikom gnozy, którzy tęsknią za poznaniem i oświeceniem.

Poznanie (gnosis) - mówi Jan - daje udział w boskiej naturze. I to jest

dla człowieka prawdziwym życiem. Jan stwierdza dalej, że oglądanie Jezusa

prowadzi do poznania Boga i prowadzi do uczestnictwa w Bożym wiecznym życiu i

miłości. Poznając Boga, mam udział w Tym, który jest życiem i miłością,

ponieważ istotą Boga jest miłość. Kto poznaje Boga, ten zanurza się w wiecznej

miłości - tej miłości, która płynie od Ojca do Syna i od Syna do Ojca (por.

Bultmann, Ginoskein 688n).

Tak jak widzę Boga, tak też widzę i siebie. Tak jak doświadczam Boga, tak

też przeżywam samego siebie. Owo doświadczenie odbywa się w duchowym kontekście

człowieka. Jeśli ktoś nie ufa sobie, jeśli ciągle ma odczucie, że nie jest w

porządku, że wszystko robi źle - to często odpowiada temu obraz Boga jako

podejrzliwego obserwatora, który wszystko widzi i ocenia, który wszystkie nasze

czyny kładzie na wagę i osądza jako dobre albo złe. Tacy ludzie żyją w ciągłym

strachu, że nie są wystarczająco dobrzy. Muszą się ciągle usprawiedliwiać,

ponieważ ciągle czują się oceniani. Boga odczuwają nie jako życie, lecz jako

utrudnienie życia. Bóg nie jest u nich przyjacielem, lecz wrogiem ludzkiej

witalności. Tilman Moser bardzo trafnie opisał w swojej książce "Zatrucie

Bogiem" obraz tego podejrzliwego Boga. Takiego Boga nie cieszy nic, co

cieszyłoby dziecko. Nic nie jest dla tak postrzeganego Boga wystarczająco dobre.

Nie ma zbyt wielkiego sensu teoretyczne rozprawianie o obrazach Boga. Mój

obraz Boga rozwijał się w mojej historii życia. Zależy jakoś ów obraz od mojego

doświadczenia własnej matki i własnego ojca. Jeżeli odbierałem mojego ojca jako

osobę nieobecną, będę również cierpiał z powodu obcości Boga. Jeżeli ojciec był

autorytatywny, to również do mojego obrazu Boga wkradnie się rys autorytatywny

i despotyczny. Kto nie doświadczył akceptacji ze strony własnego ojca, ten

również Boga nie będzie przeżywał jako Ojca w pozytywnym znaczeniu tego słowa.

Ludzie, którzy mieli negatywne doświadczenia z ojcem, będą zasadniczo nieufni

wobec Boga. Podobnie jest z doświadczeniem matki. To, czy ktoś ma zaufanie do

Boga lub nie, zależy od jego doświadczeń z matką. Kto doświadczył od swojej

matki bezpieczeństwa i ciepła, ten będzie kojarzył z Bogiem rodzinną bliskość i

poczucie, że jest się kochanym. Jeżeli natomiast matka okazywała dystans,

jeżeli wykorzystywała syna lub córkę dla własnych celów, odbije się to również

na doświadczeniu Boga. I wtedy również Boga będę doświadczał jako tego, kto

wykorzystuje mnie dla swoich celów, a moja osoba nie ma dla niego znaczenia i

zależy od jego samowoli. Oczywiście, doświadczenie Boga nie jest całkowicie

uzależnione od naszego doświadczenia matki i ojca. W naszej duszy jest również

archetypiczny obraz Ojca lub Matki. I wiele dzieci, które odbierały swoją

rodzoną matkę jako nieprzystępną, znajduje w kościele, a zwłaszcza przed

ołtarzem Maryi, coś z macierzyńskiej czułości Boga.

Towarzysząc duchowo ludziom, zachęcam ich, żeby mi opowiedzieli historię

swego religijnego rozwoju. Zapytuję wtedy konkretną osobę, jakie uczucia

ujawniały się u niej w czasie mszy świętej, kiedy myślała o Bogu. Ja sam jako

dziecko chętnie bywałem na mszy. To mnie fascynowało. Doświadczałem tam uczucia

bezpieczeństwa, ale również tajemnicy. Miałem wtedy przeczucie numinosum,

rzeczywistości zachwycającej i zarazem przejmującej lękiem. Oczywiście,

kojarzyłem z Bogiem to, że mam być zacnym. W okresie dojrzewania łączyłem z

Bogiem przede wszystkim walkę ze swoimi błędami i słabościami. Również w czasie

nowicjatu tkwił we mnie obraz Boga sprawdzającego moje osiągnięcia. I wobec

takiego Boga chciałem przez konsekwentną ascezę opanować swoje namiętności.

Dopiero stopniowo rozwinął się u mnie obraz Boga, który pozwala mi oddychać,

który daje mi wolność, czyni mnie żywotnym. W podobny sposób każdy będzie mógł

opowiedzieć historię własnych obrazów i doświadczeń Boga. I taka historia

będzie równocześnie historią stawania się sobą. Moglibyśmy przy tym zapytać, w

jakim stopniu mój obraz Boga zmienił obraz mnie samego i jaki wpływ moje

doświadczenia Boga miały na moją osobę, na mój rozwój, moje życie. Jeśli o mnie

chodzi, mogę powiedzieć, że doświadczenia Boga użyźniły moje życie, że dały mi

zaufanie do siebie, wyzwoliły mnie z uzależnienia od sławy i z presji osiągnięć

oraz bardzo pomogły mi w procesie dojrzewania.

Siedzę na moim koniku sukcesu

i pędzę przez czas,

godzina za godziną,

dzień za dniem.

Szybciej, szybciej, mój koniku.

Tam możesz zaoszczędzić nieco czasu.

Skrót,

oferta specjalna.

Biegnij, mój koniku,

chcę to mieć,

będę mógł zaoszczędzić

co najmniej dziesięć minut dziennie,

czyli 70 minut w tygodniu.

Jak cudownie,

bo zdziałamy jeszcze więcej,

ja i ty,

mój cudowny koniku.

Pędź dalej!

Minuta po minucie.

Godzina za godziną.

Dzień za dniem.

Mocno siedzę w siodle,

trzymam napięte cugle,

pędzę dalej,

od terminu do terminu,

od spotkania do spotkania,

od rozmowy do rozmowy,

od kursu do kursu.

Spiesz się, mój koniku,

abyśmy dokonali wielkich rzeczy

na tym świecie.

Mój konik jest siwy,

siwy i szybki

jak strzała.

Spinam mojego siwka ostrogami,

gnam go.

Ale pewnego dnia puka cisza

do mojej szybko kołatającej ściany serca.

Mój koń wstrzymuje galop,

wypadam z siodła,

cugle wyślizgują mi się z rąk,

mój koń odbiega kłusem,

leżę w piasku.

"Czego chcesz ode mnie",

krzyczę zrozpaczony.

"Zatrzymaj się, nie zapominaj:

czas jest mój".

Sapię i prycham,

jak mój siwek,

boję się ciszy,

która czai się w moim sercu.

Jak mogę się uspokoić

po takiej gonitwie?

Czuję wewnętrzny ucisk

jak nieskończony ciężar.

Jak ruletka

pędzą moje myśli,

moje uczucia i sprzeczności

w mojej duszy.

Czy jest jeszcze w ogóle

miejsce we mnie,

które wie, co to milczenie,

które bez sukcesów i nacisków

żyje we mnie szczęśliwe?

Pokaż mi miejsce,

gdzie się nie ocenia,

miejsce bez osiągnięć i przymusu,

bez pośpiechu i bez nacisku,

gdzie nikt inny nie jest w domu,

tylko ja sam.

Czuję piasek

między palcami

i oddycham

pachnącym wiosennym powietrzem.

Pierwszy raz

tak się czuję,

patrzę na niebo,

na kolory drzew,

na trawę

i słyszę odgłosy strumienia,

który płynie obok mnie.

A może to jest we mnie?

Głęboko wdycham powietrze

aż do samego dna,

i wypuszczam,

wreszcie wypuszczam.

Sen mnie unosi:

Stoję przed ołtarzem

w kościółku

w mojej wsi,

trzymam swój zegar

nad darami

wina i chleba

i proszę o przemienienie

mojego zabieganego czasu

w pokój.

Ślad mojej żywotności prowadzi do Boga

Gdy poważnie potraktuję słowa Jezusa, wtedy poznanie Boga nie tylko

poprowadzi mnie do prawdziwego życia, ale i doświadczę również Boga właśnie

tam, gdzie jestem żywotny. Moja żywotność jest właściwym miejscem spotkania i

doświadczenia Boga. Towarzysząc duchowo ludziom jako kapłani i zakonnicy, w

domu rekolekcyjnym w Münsterschwarzach, ciągle na nowo stwierdzamy, że wielu

"duchowych" ludzi szuka Boga przede wszystkim tam, gdzie jest dyscyplina

i twardość, gdzie się czegoś zabrania, coś reglamentuje, i gdzie oni sami

nakładają sobie wędzidła. Inni szukają Boga w medytacji, w liturgii i w

lekturze Pisma Świętego. Z pewnością można tam znaleźć Boga. Spotkałem jednak

ludzi, którzy mimo usilnych starań nie znajdują Boga ani w medytacji, ani w

lekturze Pisma Świętego, ani w liturgii. W swoim uporczywym staraniu, aby

wszystko zrobić poprawnie, spotykają jedynie autorytatywnego ojca lub

zalęknioną matkę, ale nie Boga. Tkwią oni cały czas w tym krępującym schemacie

i mylą go z Bogiem. Za bardzo chcą wtłoczyć Boga w dokładnie określone ramy.

Ale Bóg nie da się ograniczyć. Skutkiem tego wszystkiego jest pustka

wewnętrzna, jest rozpaczliwe poszukiwanie osobistego kontaktu z Bogiem oraz

intensywnych uczuć podczas medytacji. I wielu użala się, że niczego nie może

odczuć, niczego nie może doświadczyć.

Kiedy jednak pytam o ślady własnej żywotności, to wielu sądzi, że nie mają

one nic wspólnego z Bogiem i że jest to jedynie sprawa struktury psychicznej.

Ale ja każę sobie mimo to opowiadać, kiedy im się otwiera serce, kiedy czują

się żywotni, kiedy potrafią się zapomnieć, kiedy całkowicie się otwierają. I

wtedy wyznają mi, jak to podczas słuchania muzyki całkowicie w nią wchodzą, jak

zanurzają się w muzykę. Inni stają się całkowicie okiem, kiedy oglądają dzieło

sztuki. Jeszcze inni czują, że żyją, kiedy wędrują przez piękną okolicę. Dla

wielu miejscem, w którym się otwierają i czują wewnętrzną harmonię, jest

towarzystwo innych ludzi. Zdarza im się tak przy kieliszku dobrego wina lub

podczas gry w karty. Wtedy ja proponuję, aby raz jeszcze przyjrzeli się

dokładnie, co przeżywają podczas wędrówki, gry w karty, przy muzyce, w muzeum.

Czym jest ta rzecz, która wznosi mnie ponad siebie samego? W jaki sposób

objawia się moja żywotność? Co ją stanowi? Prawie zawsze jest to coś, co mnie

zupełnie wciąga, co jest ważniejsze niż moje problemy dnia codziennego, co każe

mi zapomnieć o moich problemach. Jeśli do końca przemyślę doświadczenia

żywotności, życia, dojdę do zdań, którymi Paul Tillich opisywał Boga: "Bóg

jest tym, co mnie koniecznie dotyczy". Bóg prowadzi mnie do głębi, do mojego

centrum. Wiedzie mnie do spotkania z moim źródłem żywotności, miłości, radości

i piękna.

Ślad mojej własnej żywotności zaprowadzi mnie również do Boga, który jest

źródłem wszelkiego życia, życia wiecznego, tak jak je rozumie Jezus. I tam,

gdzie przeżywam Boga w ten sposób, przeżywam i siebie w sposób nowy. Wielu

jednak ludzi w bliskości Boga przeżywa siebie inaczej. Czują się wtedy jak

osoby kontrolowane, obserwowane i oceniane. Boją się, że źle coś zrobią, że nie

okażą się wystarczająco doskonałymi, że popadną w grzech. Tacy ludzie mają

bardzo wyraźnie zarysowany obraz Boga. Ale ów obraz nie odpowiada temu, co

objawił nam Jezus. Takie fałszywe obrazy Boga utrudniają ludziom również

doświadczenie rzeczywistego życia. I wielu posługuje się Bogiem, aby uciec

przed życiem. Tworzą więc sobie taki obraz Boga, aby nie musieć stanąć przed

życiem. Bóg jest dla wielu tym, który nieufnie spogląda zwłaszcza na

seksualność. I wówczas to obraz Boga wzmacnia ich strach przed seksualnością.

Odgradzają się od seksualności, ponieważ mają przeczucie, że jest ona czymś

złym i że Bóg by im jej zakazał. Również tu pojawia się pytanie: co było

najpierw? Czy obraz Boga jest winien ucieczki przed seksualnością, czy też lęk

przed seksualnością - zrodzony z negatywnych doświadczeń lub destruktywnego

wychowania - bywa ideologicznie uzasadniany przez wskazanie na Boga. W

każdym przypadku takie postrzeganie Boga prowadzi nie do życia, lecz do strachu

i skrępowania, do wypierania i unikania życia.

Przypominam sobie...

Kiedy spotkałeś mnie po raz pierwszy,

Ty, Boże mój?

Było to w obrazach,

które mówią o niebie, piekle, czyśćcu!

I w zdaniach,

które mnie dręczyły:

"Oko Boże jest wszędzie!"

"Jeżeli nie spełnisz naszej woli,

to nigdy nie pójdziesz

do nieba".

Bóg-sędzia,

który mnie karze,

obserwuje i bezlitośnie ocenia.

Czy to ma być Bóg,

który mnie pewnie wiedzie,

który prowadzi mnie na zielone pastwiska,

namaszczą mą głowę olejkiem?

Jak ciężar kładzie się

stary obraz na moje ramiona,

uciska i pochyla mnie.

Boję się,

nie potrafię zaczerpnąć powietrza.

Jeden ze sposobów wykorzystywania Boga do własnego wycofania się z życia

- polega na ucieczce w " kosmiczne uczucie" . Wielu ludzi ucieka do

uczuć religijnych, ponieważ nie chcą stanąć przed życiem. Peter Schellenbaum

nazywa to regresywną pobożnością: "Życie takich ludzi tragicznie rozmywa się

coraz bardziej w bezpostaciowości i chaosie" (Schellenbaum, Gottesbilder

13). Nie są oni w stanie kształtować swoich kontaktów, wykonywać zawodu i w

sensowny sposób organizować swój dzień powszedni. Obraz Boga u tych ludzi nie

odpowiada słowom Jezusa, że Bóg jest Bogiem życia.

Bóg, jak podkreśla Schellenbaum, jest Słowem działającym. Bóg chce coś

zdziałać we mnie, chce zmienić moje "ja" na jaźń, "na osobowość

bardziej otwartą i bardziej skierowaną ku wnętrzu" (tamże, 28).

Starogermański odpowiednik słowa "Bóg" znaczy: "wezwane; to, co się do

siebie woła; powołane" (tamże, 29). Nie można słowa "Bóg"

wypowiedzieć, nie budząc czegoś w sobie samym. Dla Schellenbauma Bóg jest

"Słowem tworzącym relację". Bóg coś we mnie porusza. Kontaktuje moje

"ja" z czymś niewypowiedzianym, przeczuwanym tylko. Wielu sądzi, że

należy zrezygnować ze słowa "Bóg", gdyż się za bardzo zużyło. Ale

Schellenbaum z entuzjazmem broni tego słowa i chce je zachować, a to dlatego,

że mówienie o Bogu zmusza człowieka do odbierania rzeczywistości w nowy sposób

i do rozwoju ważnych obszarów własnej psychiki.

Wielu boi się poddać działaniu mocy takich słów jak Bóg. Wolą oni raczej

przedmiotowo mówić o Bogu i rozwijać teologię dogmatyczną, zamiast dać się

poruszyć przez Boga. Tworzą sobie "obiektywną" teologię, aby tylko

uniknąć tego, że sam Bóg mógłby ich zakwestionować, zadać im pytanie. I wtedy

ich duchowość prowadzi nie do życia, lecz do skrępowania i braku więzi.

Wykorzystują oni Boga do tego, aby uniknąć głębszych kontaktów z sobą samym i

innymi ludźmi. Bóg, którego objawia Jezus, prowadzi nas natomiast do kontaktu z

samym sobą, z nieświadomymi obszarami naszej duszy i naszej żywotności, a także

otwiera nas na braci i siostry. Bóg życia jest równocześnie Bogiem miłości.

Doświadczenie Boga i doświadczenie siebie

Wielu ludzi uskarża się, że nie doświadczają Boga, że mimo wszelkich prób

regularnej medytacji i modlitwy nie czują w ogóle Boga. Pytam ich wtedy, czy

czują siebie samych, czy są w kontakcie z samym sobą. Nie tylko obrazy Boga i

obrazy samego siebie są ściśle powiązane, ale również doświadczenie Boga i

doświadczenie siebie. Kto nie czuje samego siebie, nie może również czuć Boga.

Kto nie doświadczył samego siebie, nie może również doświadczyć Boga.

Pewna kobieta chciałaby pójść duchową drogą. Ale jej modlitwa jest pusta.

Wcześniej odczuwała Boga bardzo intensywnie, ale obecnie nie czuje już nic. W

rozmowie z nią okazało się, że wykluczyła wiele obszarów z własnej duszy. Nie

chce już zastanawiać się nad bezbożnymi stronami swej duszy, nad agresją,

seksualnością, nad swoimi marzeniami młodzieńczymi, nad rodziną, nad dziećmi.

Sądzi bowiem, że już dawno przetrawiła te młodzieńcze marzenia i uporała się z

nimi. Chce teraz wtłoczyć samą siebie w ściśle określony obraz kobiety

uduchowionej. Wszystko inne zamknęła przed oczami swojej duszy. W rozmowie

stało się dla niej jasne, dlaczego nie czuje Boga. Nie czuje Boga, bo nie jest

w kontakcie z własną duszą. Sama odcięła się od mniej "pobożnych", ale

bardziej związanych z życiem stron własnej duszy, od chęci podróżowania,

malowania, pisania wierszy. Wszystkie te rzeczy złożyła na ołtarzu duchowego

obrazu siebie. I teraz jej brakuje tychże przejawów własnej żywotności. A to,

co nie może w niej wejść w kontakt z Bogiem, zaciemnia jej doświadczenie Boga.

Ona nie może czuć Boga, ponieważ brakuje jej odwagi, żeby czuć samą siebie. Jej

duchowy obraz siebie nie przystaje do tego, czym jest. Tylko wtedy, gdy

odważymy się przedstawić wszystko Bogu i skontaktować się z tym wszystkim, co w

nas jest, będziemy mogli Boga czuć. Wielu natomiast odcięło się od swej duszy.

Odbiera tylko małą cząstkę siebie, a to z kolei utrudnia odbiór Boga. Dlatego

nie zapuszczam się nigdy w teoretyczne dyskusje, czy możemy doświadczyć Boga,

czy też nie, dlaczego jednemu Bóg ukazuje się bardziej niż drugiemu. Pytam zaś

ludzi, jak doświadczają siebie samych. I wtedy przeraża mnie to, jak mało

ludzie czują siebie, jak mały mają kontakt z samym sobą. Cały arsenał metod

duchowych nie pomoże im, jeśli nie zdobędą się na odwagę, aby przyjąć prawdę o

sobie. Chodzi tutaj nie o logiczne rozumienie własnej psychiki, lecz o kontakt

z tym wszystkim, co z nas się wyłania, z naszymi uczuciami, marzeniami i

nieświadomymi obrazami. Chodzi o czucie siebie w ciele. Czy pozostaję w

harmonii z moim ciałem? Czy jestem w sobie, w moim ciele całkowicie, czy też

wyłączam wiele obszarów? Tylko wtedy, gdy słucham głosu mojego ciała i mojej

duszy, mogę usłyszeć również głos Boga. Tylko wtedy, gdy jestem tak nastawiony,

może Bóg zestroić się ze mną, może wniknąć w głosy mojego wnętrza.

To, co ukryję przed sobą, to właśnie zasłoni mi oblicze Boga. Jezus

pokazuje nam, jak mamy się modlić. Nie powinniśmy paplać zbyt wielu słów. Nie

powinniśmy zdawać się na zewnętrzne metody medytacji czy ascezy, bo łatwo mogą

one stać się pogonią za osiągnięciami i ucieczką przed własną prawdą. Jezus

wzywa nas, abyśmy udali się do izdebki naszego serca, kiedy chcemy się modlić.

Tam powinniśmy zamknąć na klucz drzwi, abyśmy byli sami z naszym Bogiem. "I

módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w

ukryciu, odda tobie" (Mt 6, 6). Greckie słowo kryptos - "schowany,

ukryty, tajemny" - ma duże znaczenie w mistyce hellenistycznej i w Starym

Testamencie. Bóg pozostaje ukryty przed człowiekiem. I całe duchowe dążenie

człowieka ma na celu to, żeby Bóg objawił się człowiekowi. Pobożny człowiek,

jakiego znamy ze Starego Testamentu, wie, że nie może niczego zataić i ukryć

przed Bogiem. Kiedy przestanie uciekać przed prawdą o sobie i przed Bogiem i

kiedy Bóg objawi mu jego ukrytą część, wtedy też Bóg pozwoli mu mieć udział w

swoim boskim ukrytym życiu (por. Oepke, krypto 968n). Ponieważ nie ma w nas nic

ukrytego, co by nie miało być wyjawione (por. Mt 10, 126), przeto powinniśmy

odsłonić przed Bogiem ukryte obszary naszej duszy. Tylko wtedy zostanie

nagrodzona nasza modlitwa, tylko wtedy na modlitwie doświadczymy Boga.

Wszystko, co zatajam przed sobą i przed Bogiem, ma niekorzystny wpływ na mój

stosunek do Boga. Bóg jest właśnie w ukryciu. Gdy zejdę do tych obszarów mojej

duszy, które zakryłem i zasłoniłem, spotkam tam Boga, bo On ukrywa się w głębi

mojego serca. I wtedy zostanie nagrodzona moja modlitwa: ponieważ nawiązałem

kontakt z tym, co we mnie ukryte, więc również Bóg nie będzie się już ukrywał

przede mną.

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 3

Doświadczenie czy projekcja Boga?

Nadużywać Boga jako narkotyku

Szkoła doświadczenia Boga dla Eliasza

Doświadczenie Boga w milczeniu

Możemy doświadczyć Boga tylko w naszym świecie. Teologia mówi, że

doświadczymy Boga tylko od strony Jego immanencji, a nigdy w Jego absolutnej

transcendencji. Kiedy doświadczamy Boga, to zawsze dochodzi w tym doświadczeniu

do pomieszania naszych projekcji, tęsknot, oczekiwań, obrazów Boga - z

rzeczywistością Boga. Mimo wszelkich wątpliwości, czy nie spotkamy się tylko z

naszymi własnymi projekcjami Boga, jest przecież rzeczywiste doświadczenie

Boga. Jest takie doświadczenie, w którym Bóg mówi do nas, a my uświadamiamy

sobie Jego obecność i w głębi naszego wnętrza wiemy, że to Bóg nas dotknął. Ale

musimy przy tym zawsze pamiętać, że nasze doświadczenia Boga mieszają się ze

złudzeniami, z błędnymi interpretacjami. Bardzo łatwo popadamy w

niebezpieczeństwo utożsamienia Boga z naszymi sukcesami lub wykorzystania Go do

tego, aby uciec przed rzeczywistością.

Wielu ludzi wątpi, czy rzeczywiście doświadczyli Boga. Boją się, że tylko

sobie Boga wyobrażają, aby im się lepiej wiodło albo żeby uśmierzyć własny

strach. Ja również znam to doświadczenie. Jeżeli jednak poddam się

wątpliwościom i podejrzewam, że wszystko może być tylko wyobrażeniem, wtedy

czuję, jakim absurdem byłoby tego rodzaju powątpiewanie; znaczyłoby ono, że w

ogóle niczego nie da się poznać, że wszystkie nasze przedstawienia, pojęcia są

tylko dowolnymi interpretacjami i nie pokrywają się z jakąkolwiek

rzeczywistością. Jeżeli przemyślę te wątpliwości do końca, dojdzie we mnie do

głosu głębokie przeczucie, że świat nie może być aż tak absurdalny. I wtedy

uwierzę Biblii, Jezusowi Chrystusowi i świętym. Wtedy postawię na tę kartę, na

którą postawili Augustyn, Teresa z Avili czy Edyta Stein. I wtedy odczuję, że

nie jest to bynajmniej wyobrażenie, ale że wszystko odpowiada rzeczywistości.

Oczywiście, wiara stale mocuje się z wątpliwością. Wątpliwość należy w sposób

konieczny do wiary. Zmusza nas do uwolnienia się z własnych projekcji i do

wypatrywania prawdziwego Boga.

Wielu mówi o Bogu tak, jakby wszystko o Nim wiedzieli. Ale to tylko

pojęcia, o których rozprawiają, to nie jest Bóg, który ich bezwarunkowo

dotyczy, Bóg, którego by doświadczyli. Takie "obiektywne" mówienie o Bogu

staje się często obroną przed rzeczywistym doświadczeniem Boga. Wielu ludziom

wydaje się, że mówią o Bogu, ale w rzeczywistości mówią o swoim strachu przed

autorytatywnym ojcem lub o odrzuceniu zawłaszczającej matki. Trzeba dokładnie

się wsłuchać, co ktoś ma na myśli, gdy wypowiada słowo "Bóg". Kiedy

mówimy o Bogu, zawsze odgrywa w tym rolę własne życiowe doświadczenie. I często

wkładamy w pojęcie "Bóg" nasze pragnienie uleczenia ran zadanych nam

przez ojca i matkę. Niekiedy nasze postrzeganie Boga jest tak bardzo zmącone

przez tego rodzaju zranienie, że musimy cofnąć się do doświadczeń, które to

zranienie spowodowały, aby potem móc spotkać się z Bogiem. Wtedy zmieni się

również nasze mówienie o Bogu. Nie będziemy już mówić o Bogu

"obiektywnie", aby trzymać się z dala od Niego, ale wyrazimy nasze

doświadczenie. W nim zaś Bóg rozbłyśnie jako tajemnica, której możemy tylko

dotknąć naszymi słowami, ale nie ogarnąć.

Nadużywać Boga jako narkotyku

Inni mają Boga na własny użytek. Traktują Go podobnie jak narkotyk. Tak jak

niektórzy chcą rozwiązać wszystkie swoje problemy za pomocą alkoholu, tak inni

chcą załatwić wszystkie swoje trudności posługując się Bogiem. Wydaje im się,

że trzeba tylko się modlić i spełniać określone praktyki religijne, a wtedy

zapanują nad wszystkim i nie będą musieli zmierzyć się z własną prawdą.

Występuje bowiem nie tylko uzależnienie od narkotyków, od seksu, gier czy

towarzystwa, lecz również uzależnienie religijne. I często nie da się go łatwo

przejrzeć. Bo słowa, które wypowiadają uzależnieni religijnie, są właściwe: że

jest Bóg, który leczy nasze rany i działa cuda w naszym życiu. Ale nam nie

wolno używać Boga dla siebie. Jeżeli ktoś mówi o Bogu ze zbytnią pewnością

siebie, to nie zauważa, że posługuje się Bogiem do wywyższenia się nad innych.

Bóg ma rozwiązać za niego wszystkie problemy. I tym prostym patentem budzi u

innych podziw. Oczywiście, może tak się zdarzyć, że ów człowiek miał bardzo

głębokie doświadczenie religijne - głębsze niż moje. Jednak kiedy odbieram

te jego słowa z należytym dystansem, to zauważam, że manifestowana pewność jest

okupiona wewnętrznym skrępowaniem i że próbuje on przechytrzyć swą wewnętrzną

niepewność przejawianiem sugestywnej, religijnej władzy nad innymi.

Wykorzystuje więc Boga do tego, aby on sam mógł czuć się jako ktoś wyjątkowy

pośród innych. Niestety, tacy ludzie nie dostrzegają, że ich duchowe

wywyższanie się jest przeciwieństwem doświadczenia Boga. Bóg służy zaspokojeniu

ich potrzeby bycia ważnym. Często też taką "duchową" potrzebę bycia

ważnym wzbudza wyparta seksualność.

Szkoła doświadczenia Boga dla Eliasza

Doświadczenie Eliasza na górze Horeb jest dla mnie dobrym przykładem tego,

w jaki sposób doświadczenie Boga miesza się z naszymi strukturami duchowymi.

Kiedy zszedł na ziemię ogień od Pana i strawił ofiarę całopalną, stało się to

dla Eliasza bardzo intensywnym doświadczeniem Boga. W reakcji na to kazał

pochwycić i zabić wszystkich 450 kapłanów Baala. Czy Bóg naprawdę tego chciał,

czy też Eliasz przeniósł na Boga swoją własną agresję i wyładował ją na

innowiercach? Można by przypuszczać, że Eliasz po swoim zwycięstwie nad

kapłanami Baala miał poczucie wspaniałego sukcesu, że przepełniał go entuzjazm.

Ale było dokładnie na odwrót. Eliasz popadł w głęboką depresję. Kto nie może

już skierować swojej agresji na wrogów, wtedy zwraca się ona przeciw jemu

samemu. Kto myli wolę Bożą z entuzjazmem, ze wzniosłym nastrojem, ten w

niedługim czasie dozna czegoś przeciwnego. Poczuje się opuszczony przez Boga i

skapituluje, podda się. Nie może już odtworzyć pozytywnego odczucia Boga.

Eliasz widzi się zdany wyłącznie na siebie i ogarnia go rozpacz: "Wielki już

czas, o Panie! Odbierz mi życie, bo nie jestem lepszy od moich przodków" (1

Krl 19, 4).

Bóg zostawia jednakże Eliasza w swojej szkole prawdziwego doświadczenia.

Kiedy Eliasz przychodzi na Bożą górę Horeb, wzmocniony przez anioła Pańskiego,

Bóg objawia mu, gdzie może się z Nim spotkać. Na początku przechodzi gwałtowna

wichura. "Ale Pan nie był w wichurze" (1 Krl 19, 11). Wichura, burza jest

symbolem zachwytu. Bóg może wprawdzie dotknąć człowieka w jego głębi, może go

przewiać i porwać go do burzy zachwytu, entuzjazmu. Ale gdy człowiek myli Boga

ze swoimi emocjami, to wkrótce odczuje, że Boga znajduje się zupełnie gdzie

indziej. Kto utożsamia Boga ze swoimi emocjami, ten używa Boga jak narkotyku:

Bóg ma w nim wzbudzić wzniosłe odczucie, podobnie jak alkohol czy dawka

narkotyku. Ale przecież tam nie spotykam się z Bogiem, tylko z moimi własnymi

emocjami. Tkwię stale w sobie. Wprawdzie emocje mogą mnie poprowadzić ku Bogu,

ale nie wolno mi utożsamić się z moimi własnymi emocjami. Potrzebuję zdrowego

dystansu do nich. I tylko wtedy może mi się odsłonić Bóg. Eliaszowe obrazy Boga

nie są fałszywe. Wszystkie one mają w sobie coś prawdziwego. Ale są one

jednostronne. I zawsze, kiedy wtłaczam Boga w jakiś obraz, to pojawia się

niebezpieczeństwo, że stanie się ów obraz demonicznym obrazem Boga.

Później przychodzi gwałtowne trzęsienie ziemi, ale "Pan nie był w

trzęsieniu ziemi" (1 Krl 19, 11). Wielu pojmuje Boga przede wszystkim jako

sprawcę cudów: trzeba tylko wierzyć w Boga, a On przełamie wszystkie prawa

natury, wyleczy wszelkie nieuleczalne choroby, Jego Duch przejdzie jak

trzęsienie przez ludzką psychikę. Wielu ludzi w intensywnej służbie Bożej

doświadcza nagłego uzdrowienia z nałogu. Nie piją już alkoholu i są w stanie za

jednym pociągnięciem zrezygnować z narkotyków. I postrzegają to jako cud boski.

Bóg, oczywiście, może dokonać takich cudów. Ale człowiek czasami jeden nałóg

zastępuje drugim. Wyzwala się wprawdzie z uzależnienia od alkoholu, ale całą

energię wkłada w wiarę. Chodzi z jednej mszy na drugą i ma ambicję nawrócić

wszystkich wokół siebie, aby zobaczyli, jakie trzęsienie ziemi Bóg w nim

sprawił. Takim ludziom grozi niebezpieczeństwo, że w swoim religijnym

uzależnieniu staną się ślepi na tkwiącą w nich strukturę uzależnienia i na

dolegliwości, których chcą uniknąć poddając się uzależnieniu. I nie zauważają

oni, że rozprawianie o Bogu bierze się u nich z uzależnienia od władzy i

znaczenia, a nie z prawdziwego doświadczenia Boga. Bóg nie jest w trzęsieniu

ziemi. Choć tak dużo opowiadam o Bogu, to On nie daje się odnaleźć w tym potoku

słów.

"Po trzęsieniu ziemi powstał ogień". Ogień jest wielorakim symbolem.

Nie chcę wymieniać teraz wszystkich jego znaczeń. Ogień może być znakiem

namiętności, seksualności czy popędu. Podczas gdy woda tryska z ziemi, ogień

spada z nieba. Ogień, który zstępuje z nieba, spala wszystko, co ziemskie. Może

to być ogień boskiego gniewu, który spalił grzeszne miasta Sodomę i Gomorę.

Może to być również miłość boska, która wypala w nas wszystkie nasze winy i

słabości, wszystko, co nieczyste i nieszlachetne. Ogień spadający z nieba i

niszczący wszystko, co jest wrogie Bogu, staje się obrazem Boga, który wypala

we mnie wszystko, co bezbożne, który czyni mnie wolnym od grzechu i doskonałym.

Wielu ludzi uważa, że w chwili gdy doświadczą Boga, pozbędą się swoich ciemnych

stron. Ale przecież zawsze pozostaniemy ludźmi z błędami i ze słabościami. Jest

to unaocznione w obrazie płonącego krzewu, który pali się, ale nie spala.

Pozostaje bezwartościowym, uschniętym krzakiem, obrazem tego, co nieprzydatne,

nieudane i wysuszone w nas. Bóg może ukazać się w ogniu. Ale Eliaszowi w ogniu

się nie objawił, ponieważ Eliasz wyładował w ogniu własną swoją agresję. Miał

nadzieję, że ogniem zniszczy wszystkich nieprzyjaciół. Ale wtedy oto pojawia

się nowa przeciwniczka, Izebel, która chce go zabić. Kto w swej gorliwości o

sprawy Boże postępuje agresywnie z sobą samym, ze swoimi ciemnymi stronami i z

innymi ludźmi, ten wzbudzi jeszcze większą agresję w sobie i w innych.

Eliaszowi nie wolno wykorzystywać Boga do swojej walki z kapłanami Baala.

Dopiero w ciszy może stanąć przed Bogiem prawdziwym. Dopiero wtedy wolno mu,

odmienionemu i oczyszczonemu przez poznanie samego siebie oraz przez spotkanie

z prawdziwym Bogiem, udać się przez pustynię z powrotem do Damaszku, aby tam

spełnić swoje posłannictwo.

Staję przy skalnej ścianie mojej tęsknoty

i czekam na Ciebie, Boże,

w całym Twym pięknie i majestacie.

Wyciągasz nade mną Twą dłoń,

na której wypisane jest moje imię.

Imię, które znasz tylko Ty,

imię, które zawiera tajemnicę mojego życia.

Twoja ręka przykrywa mnie,

kładzie się na moje oczy,

i staje się noc.

Noc, która maluje obrazy mojej duszy,

Twoje obrazy,

obrazy Boga:

Bóg karzący, Bóg wszechmocny,

Bóg wymagający, Bóg królujący,

decydujący o wszystkim.

Rozdzielasz cierpienie i radość,

szczęście i nieszczęście,

dajesz życie i śmierć,

prowadzisz nas i opuszczasz.

W ciemności mojej nocy,

uwolniony od wszelkich obrazów,

pokrzepiam się.

I kładę się

przy skalnej ścianie mojej tęsknoty:

puste są moje ręce, pusty jest mój duch,

odarty ze starych malowideł,

wszechpotężnych obrazów Boga.

Zaczynam widzieć,

i oto dostrzegam Ciebie.

(za Księgą Wyjścia 33, 12-23)

Doświadczenie Boga w milczeniu

"A po tym ogniu - szmer łagodnego powiewu. Kiedy tylko Eliasz go

usłyszał, zasłoniwszy twarz płaszczem, wyszedł i stanął przy wejściu do

groty" (1 Krl 19, 12n). W tym łagodnym powiewie, w ciszy szybującego

milczenia, Eliasz spotyka Boga. Ale Bóg nie pozwala się ogarnąć. Eliasz

zasłania swoją twarz płaszczem. Nie wpatruje się uporczywie w Boga. Przeciwnie,

musi Eliasz zamknąć oczy, aby wejść całkowicie w swoje zmysły. I wtedy może

doświadczyć, że sam Bóg go dotyka i głaszcze czule w szmerze powiewu. Ale

Eliasz nie może uczynić sobie obrazu tego Boga, który się z nim spotyka. Może

tylko otworzyć się całkowicie w swoim odczuwaniu, nie potrafiąc jednak

konkretnie przedstawić sobie Boga. Kiedy już wejdzie całkowicie w siebie,

wtulony w swój płaszcz, bez poszukiwania nowości, tylko nastawiony na czucie,

na słuchanie - wtedy Bóg spotka się z nim. Ale Bóg pozostaje w ciemności.

Nie jest widoczny. Nie da się Go opisać. Można tylko napomknąć, że Bóg ukazuje

się Eliaszowi. Zatem istotnym kryterium prawdziwego doświadczenia Boga będzie

to, że zdarza się ono w milczeniu i że mówi się o nim z onieśmieleniem. Kto za

bardzo rozgłasza swoje doświadczenie Boga, ten wykorzystuje Boga, aby stać się

w oczach innych osobą interesującą. Eliasz nie ma potrzeby przechwalać się

swoim doświadczeniem Boga. Ma już za sobą Bożą szkołę. Musiał znieść to, że Bóg

nie spotkał się z nim tam, gdzie on spodziewał się Boga spotkać, lecz spotkał

się z nim w niepojętym i nieopisanym szmerze łagodnego powiewu.

Duchowa tradycja potraktowała doświadczenie Eliasza z wielką powagą.

Milczenie jest dla niej właściwym miejscem doświadczenia Boga. W milczeniu

wycisza się nie tylko hałas w naszym sercu. Milczenie oznacza nie tylko to, że

wyzbywam się gniewnych i zatroskanych myśli, lecz że również przestaję

rozprawiać o Bogu. Milkną moje myśli i wyobrażenia o Bogu. I tylko wtedy -

jak twierdzi Ewagriusz z Pontu - doświadczamy Boga. W przeciwnym razie

zatrzymujemy się na myślach o Bogu i na obrazach Boga. Mistrz Eckehart podjął i

rozwinął te intuicje wczesnego monastycyzmu. Dla niego milczenie jest

najbardziej szlachetną rzeczą, jaką człowiek ma do zaoferowania. W wewnętrznym

miejscu milczenia, gdzie nie dociera żadna myśl, gdzie nie planujemy i nie

zastanawiamy się, gdzie nie myślimy o innych i nie oceniamy innych, gdzie nie

oceniamy też siebie samych - właśnie tam rodzi się w nas Bóg. W milczeniu

zostawiamy za sobą wszystko. I wtedy, kiedy zostawimy nasze myśli o Bogu, wtedy

właśnie ukazuje się nam Bóg jako bliski, jako Ten, który się w nas narodził. I

w Bogu doświadczamy wtedy, czym my sami rzeczywiście jesteśmy. Bóg uwalnia mnie

od wszystkich obrazów, które sam sobie wcisnąłem do głowy. Wprowadza mnie w

kontakt z niezafałszowanym obrazem mnie samego - z obrazem, który sam Bóg ma

o mnie. W Bogu staję się w zupełności sobą samym, wolnym od wszelkiego przymusu

potwierdzania, usprawiedliwiania i wyjaśniania siebie. W Bogu mogą ukryć swoją

twarz, podobnie jak Eliasz. Wtedy nie muszę już wystawiać się na osąd innych,

nie muszę bronić słuszności swojego doświadczenia Boga. Skrywam się, aby Bóg

mógł się przede mną odsłonić. Ukrywam się przed ludźmi i przed własnymi

myślami, aby Bóg podarował mi część swego ukrytego życia.

Widzę Twoje plecy, mój Boże,

w tej wyjątkowej chwili,

w której wszystko we mnie jest harmonią,

w której jestem szczęśliwy.

Całkowicie w TERAZ - postrzeganiem,

całkowicie we MNIE - czuciem i odczuwaniem,

całkowicie w TY - wszystkimi moimi zmysłami.

Koncentruję uwagę:

i widzę Twoje plecy.

(za Księgą Wyjścia 33, 12-23)

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 4

Doświadczenie Boga i tęsknota

Tęsknota i żądza

Tęsknota jako podstawowy wyznacznik egzystencji człowieka

Tęsknota jako pomoc do akceptacji własnej rzeczywistości

Tęsknota i modlitwa

Boga samego nie możemy doświadczyć bezpośrednio. W tym świecie możemy Boga

tylko przeżyć, wyczuwając Go we wszystkich rzeczach jako praprzyczynę

wszelkiego bytu. Maleńkim światem, w którym dotykamy Boga, jest tęsknota

naszego serca. W każdym człowieku tkwi tęsknota, której nic nie potrafi ukoić.

Paul M. Zulehner mówi o błędnej opinii wielu ludzi, "że często powtarzające

się umiarkowane szczęście zaspokaja ową tęsknotę" (Zulehner, Für Kirchen-

-Liebhaberinnen 20). Nasza tęsknota za nieskończonością nie może być

zaspokojona przez skończone cele. Nie możemy "zaspokoić jej przez

nagromadzenie wielu przeciętnych doświadczeń w obcowaniu z władzą, ludźmi i

pieniędzmi" (Arnold, Befreiungstherapie Mystik 16). Nasza tęsknota jest -

według Zulehnera - dyskretnym boskim sposobem "przypominania nam o sobie,

kiedy zapomnieliśmy o Bogu" (tamże, 20). Chociaż nie doświadczamy Boga, to

jednak możemy spotkać się z naszą tęsknotą. Wtedy nasza tęsknota czyni

aktualnym pytanie o Boga. I przynajmniej w tęsknocie wyczuwamy Boga, którego

nie jesteśmy w stanie pojąć. Tęsknota jest odbiciem Boga w naszej duszy. Kiedy

wpatrujemy się w lustrzane odbicie Boga w naszej duszy, rośnie w nas

przeczucie, kim jest Bóg, który jako jedyny potrafi zaspokoić naszą tęsknotę.

Tęsknota

jest pomostem

między Tobą a mną.

Milczenie

jest dźwiękiem,

który dochodzi do Twego ucha.

Miłość

jest studnią,

która nas poi.

Jedność

jest korzeniem,

który nas dźwiga.

Wspomnienie

jest tajemnicą

naszego dnia powszedniego.

W trakcie spotkań duchowych ludzie uskarżają się, że nie mogą po prostu

czuć Boga. Bóg się wycofał. Chcą więc zbliżyć się do Boga, ale Bóg wydaje się

im bardzo daleki. Ja wtedy zachęcam ich, aby spotkali się ze swoją tęsknotą. W

tęsknocie mogą znaleźć ślad Boga w swoim sercu. I tenże ślad doprowadzi ich

któregoś dnia do doświadczenia Boga. Sposób skontaktowania się z własną

tęsknotą mógłby na przykład polegać na położeniu ręki na sercu. Wtedy można

wyczuć, jakie tęsknoty poruszają serce. Będzie to tęsknota za kontaktem, za

miłością, która przepływa przez serce, tęsknota za Bogiem, który potrafi

uspokoić serce. Nawet jeżeli uczestnicy wspomnianych spotkań nie czują Boga, to

mogą przecież odczuć w sobie tęsknotę za doświadczeniem miłości Boga.

Kontaktując się zaś z własną tęsknotą, wyczuwają w swoim sercu obecność Boga.

Tęsknota jest kotwicą, którą Bóg rzucił w ich duszę, aby się w niej umocować.

Tęsknota to otwarte drzwi, przez które Bóg wchodzi do nas ludzi.

Dzisiaj wielu poszukujących czuje, że nowoczesne społeczeństwo, nastawione

na sukces, nie potrafi zaspokoić owej tęsknoty. Ale nie traktują też Kościoła

jako tego miejsca, gdzie ich tęsknota znajdzie odzew. Kościół jest dzisiaj tak

bardzo zajęty sobą, "że nie słyszy już krzyku tęsknoty ludzi w potrzebie"

(tamże, 57). W historii Kościoła szczególnie dwóch teologów dosłyszało krzyk

ludzkiej tęsknoty i poświęciło mu wiele miejsca w swoich pismach. To Augustyn i

Bernard z Clairvaux. Augustyn odkrył tęsknotę ludzi we wszystkim, czego szukają

z zapałem. Dostrzegł ją w niezadowoleniu, które zarówno wtedy, jak i dzisiaj

charakteryzuje wielu ludzi. I nie przestawał Augustyn wskazywać ludziom

właściwego celu ich tęsknoty: "Tobie, duszo, wystarczyć może tylko Ten,

który cię stworzył. Do czegokolwiek innego przylgniesz, okaże się to nędzne,

ponieważ tobie wystarczyć może tylko Ten, który stworzył cię na swoje

podobieństwo" (tamże, 99). Jeżeli uchwycimy się czegoś, co nie odpowiada

Bogu, stanie się to jałowe w naszych rękach. Nasze serce będzie zawsze

niespokojne, dopóki nie spocznie w Bogu.

Bernard z Clairvaux dogłębnie przypatrywał się człowiekowi jego czasów.

Podobnie jak Augustyn, odkrywał tęsknotę za Bogiem w gorączkowym dążeniu do

posiadania coraz więcej: "W każdej istocie, która ma rozum, tkwi naturalne

dążenie, aby zdobywać coraz więcej tego, co uważa za wartościowe i godne

pożądania. Z niczego nie może być człowiek zadowolony, jeśli tylko odkryje coś

bardziej wspaniałego, a tego nie posiada... Można spotkać ludzi, którzy

posiadają wiele dóbr i włości, a mimo to każdego dnia dodają nową ziemię do już

posiadanej i z niepowstrzymaną zaborczością przesuwają coraz dalej swoje

granice. Możesz zobaczyć ludzi, którzy mieszkają w królewskich zamkach i

przestronnych pałacach, a mimo to każdego dnia dodają dom do domu,

niezmordowanie budują i burzą coś innego, i zastępują kanciaste domy okrągłymi,

a okrągłe kanciastymi" (tamże, 101). Uwagi Bernarda i dzisiaj odnieść można

do wielu ludzi, którzy ciągle zdobywają coraz więcej, a mimo to nie są

zadowoleni. To nieustanne dążenie, które w rzeczywistości nie nasyci, ale

zmęczy człowieka, jest również widoczne w niepowstrzymanej pogoni za uznaniem,

w aspirowaniu do coraz wyższych pozycji. Jako ludzie nie będziemy mogli

zaspokoić wszystkich naszych tęsknot, podążając za coraz to nowymi podnietami.

Dlatego powinniśmy starać się przemyśleć i przejrzeć duchowo wszystkie nasze

pragnienia. Musimy je przemyśleć do końca. A wtedy dostrzeżemy, że ostatecznie

to Bóg jest celem wszystkich naszych pragnień i tęsknot. I tylko w Bogu osiąga

pokój nasz niespokojny duch.

W naszych czasach tęsknotę człowieka z najwyższą powagą potraktował i

wyraziście opisał Ernesto Cardenal. Jego znana książka o miłości zaczyna się

takim oto zdaniem: "W oczach wszystkich ludzi mieszka tęsknota, której nie

można zaspokoić. W źrenicach ludzi wszystkich ras, w spojrzeniach dzieci i

starców, matek i kochających kobiet, w oczach policjanta i urzędnika, łowcy

przygód i mordercy, rewolucjonisty i dyktatora oraz w oczach świętego - we

wszystkich spojrzeniach mieszka ta sama iskra niespełnionego pragnienia, ten

sam tajemny ogień, ta sama głęboka otchłań, to samo nieskończone łaknienie

szczęścia, przyjaciół i posiadania bez końca" (Cardenal, Das Buch von der

Liebe 20). Każdy człowiek, jak sądzi Ernesto Cardenal, ostatecznie tęskni za

bezwarunkową miłością, bo dopiero taka miłość uczyni jego życie wartościowym,

godnym przeżycia i powie mu, że on sam jest niepowtarzalny i wartościowy.

Wszyscy poeci zawsze mieli wyczucie tęsknoty człowieka. Odkrywając zaś jego

tęsknotę, sprawiali, że rozbrzmiewało w nim pytanie o Boga. "Tęsknota jest

początkiem wszystkiego", mówi Nelly Sachs. Poprzez tęsknotę wchodzi człowiek

na drogę stawania się sobą. Bez tęsknoty nie byłby człowiekiem. Bez tęsknoty

skostnieje i straci żywotność. Dla Joachima-Ernsta Berendta celem każdej

tęsknoty jest oddanie siebie: "Tęsknić - to zmierzać do dania siebie.

Tęsknota jest początkiem. Bez tęsknoty nic się nie wydarzy". Człowiek

dopiero wtedy staje się człowiekiem, kiedy oddaje się czemuś Większemu, kiedy

oddaje się - jak sądzi Berendt - samemu sobie, swojej prawdziwej istocie,

która jest większa niż jego "ja".

Rainer Maria Rilke w jednym ze swoich wierszy wyraził myśl, że Bóg, zanim

pośle człowieka w noc tego świata, daje mu na drogę słowo, i to słowo brzmi:

"Wysłany przez zmysły, idź aż do kresu swojej tęsknoty, daj jej szatę".

Bóg włożył do serca człowieka tęsknotę, aby człowiek ruszył w świat

odkrywać jego piękno i szukać w tym pięknie Boga, tak jak we wszystkich innych

rzeczach. Rilke wzywa nas, abyśmy poszli aż do granic naszej tęsknoty,

przemyśleli ją do końca i zgodzili się, że wyniesie nas ona ponad ten świat. W

innym wierszu Rilke definiuje tęsknotę: "tęsknota jest tym: mieszkać na

falach i nie mieć ojczyzny w czasie".

Tęsknota polega na tym, że żyjemy w zamęcie tego czasu, ale nie mamy tutaj

ojczyzny. Gdzie indziej jest nasza ojczyzna. Św. Paweł mówi, że nasza ojczyzna

jest w niebie. Tęsknota przypomina nam pośród tego czasu, tego świata, że tylko

tam możemy rzeczywiście zamieszkać, gdzie wieczność wchodzi w nasz czas, gdzie

spotykają się czas i wieczność. Ostatecznie wszyscy tęsknimy za ojczyzną.

Romantycy mówią o niebieskim kwiecie, którego szukamy. Novalis, jeden z

najgłębszych myślicieli romantycznych, tak widzi filozofię: "Filozofia jest

tęsknotą za domem - tęsknotą za tym, żeby wszędzie być w domu". Całe

filozoficzne i teologiczne myślenie - to właśnie "próba zaspokojenia

tęsknoty za ojczyzną. A prawdziwą ojczyzną naszego ducha jest Bóg" (Walter,

Auf der Suche nach dem unfassbaren Gott 46). Christian Morgenstern porównuje

siebie samego z gołębiem pocztowym, który przez całe życie tęskni za swoją

ojczyzną. Bez chwili wytchnienia przemierza wszystkie kraje, pada na ziemię i

rani się. "Ale gdy tylko poczuje siłę skrzydeł, wzbija się znów i rusza w tę

jedyną drogę, która zaspokoi jego tęsknotę, w nieodparte poszukiwanie miejsca

swojego początku" (tamże, 45).

Nasze czasy są czasem utraty złudzeń i marzeń, co objawia się w

sceptycyzmie i cynizmie. Wizje rozwiały się. Nie wierzymy już wielkim słowom.

Dla wielu tęsknota jest czymś w rodzaju fatamorgany. W naszym

postmodernistycznym czasie żyjemy bez iluzji. Jest tylko post, "po",

pozbawione nadziei i tęsknoty, a nie ma pre, nie ma "przed", a ono

przecież nadaje kształt tęsknocie.

Ale również w czasach postmodernistycznego rozczarowania człowiek nie może

wyzbyć się tęsknoty. Wystarczy się tylko rozejrzeć, a rozpoznamy jego ukryte

tęsknoty w wielu szlagierach: śpiewa się w nich o tęsknocie za miłością. Ukryte

tęsknoty odczytamy w pożądaniach i potrzebach, które społeczeństwo konsumpcyjne

budzi i stara się zaspokajać. Tęsknoty podlegają teraz komercjalizacji.

Ukrywają się za niejednym namiastkowym zaspokojeniem. Popularność kolorowych

czasopism świadczy o pragnieniu uczestnictwa w splendorze gwiazd filmowych i

sportowych. Podobnie ciekawość: chce się wszystko wiedzieć o domach

królewskich, aby samemu stać się jakoś królem albo księżniczką. Byłoby rzeczą

interesującą zbadać, w jakim stopniu spoty reklamowe przemawiają do

najgłębszych tęsknot ludzkich. Reklama w jakiś sposób nawiązuje do tęsknot

religijnych, aby sprzedać produkt firmy. Jest to droga w odwrotnym kierunku niż

droga wskazana przez Augustyna, który w ziemskich potrzebach odkrywał tęsknoty

religijne. Dzisiaj religijne tęsknoty wykorzystywane są do celów handlowych.

Tęsknota i żądza

Nasza tęsknota ukrywa się przede wszystkim za żądzą. Żądza jest zawsze

wypartą tęsknotą. W żądzy szukam właściwie tego, za czym tęsknię w głębi serca.

Nie przyznaję się jednak do swojej tęsknoty. W żądzy chcę przeskoczyć własną

tęsknotę i wziąć sobie bezpośrednio to, za czym tęsknię.

Średnio-wysoko-niemieckie słowo Sucht - "żądza" pochodzi od siech -

"chorować". Dopiero w dzisiejszych czasach zaczęto łączyć żądzę z

poszukiwaniem, dążeniem. W istocie żądza uzależnia i czyni chorym. I wtedy już

nie szukam dalej. Wpadam w uzależnienie, które pozornie daje mi, to za czym

tęsknię.

Nałogi, uzależnienia są dzisiaj powszechną chorobą. A chorobą jest dziś nie

tylko alkoholizm czy narkomania, nie tylko obżarstwo czy anoreksja, lecz także

uzależnienie od gier, od różnych związków, od uznania, od wsparcia czy

pracoholizm. Jeżeli na dnie naszej żądzy odkryjemy tęsknotę, to wtedy wszystko

może nas poprowadzić do Boga i wszystko może stać się miejscem doświadczenia

Boga. Ale w jaki sposób? Jeden z nich polegałby na tym, żebyśmy nie osądzali

naszej żądzy, naszego nałogu, naszego uzależnienia, tylko zastanowili się,

czego właściwie szukamy w głębi naszego serca. Za czym tęsknię, kiedy piję za

dużo alkoholu? Chcę uciec przed banalnością moich dni, chcę mieć inne odczucia,

chcę się wznieść ponad przyziemne sprawy, aby w bardziej wzniosłym nastroju

odbierać świat jako piękniejszy i przyjemniejszy. André Gide widzi przyczynę

picia w tym, że chcemy posiąść marzenie o rzeczy, ponieważ samej rzeczy posiąść

nie możemy. Pijąc, kupujemy marzenie o szczęściu, ponieważ daremna okazała się

nasza pogoń za szczęściem. Ale Gide mówi też o smutku tego doświadczenia:

"rzeczą straszną jest to, że nigdy nie można się upić wystarczająco

mocno" (tamże, 39). Picie nigdy nie zaspokoi mojej tęsknoty, marzenia nie

stworzą rzeczywistości, za którą tęsknię.

Za czym tęsknię, kiedy nie mogę oderwać się od pracy? Zakrywam pustkę,

która powstałaby, gdybym nie miał nic do zrobienia. Uciekam przed sobą samym.

Nie mogę wytrzymać siebie samego. Nie potrafiłbym znieść, gdybym musiał spotkać

się w ciszy z sobą samym i z prawdą o sobie. Albo tęsknię za uznaniem. Dlatego

osiągam coraz więcej, aby nie można było mnie nie dostrzec. Tęsknię za

kontaktem, abym mógł poczuć samego siebie, mógł doświadczyć, że jestem kochany.

Chcę być bezwarunkowo akceptowany, chcę akceptować i kochać siebie samego.

Zamiast walczyć z uzależnieniem, powinienem wsłuchać się w siebie, aby w

ten sposób odkryć tęsknotę, która tkwi we mnie. Wtedy uzależnienie, pożądanie

powoli zmieni się w tęsknotę. Jeżeli będę frontalnie walczył z własnym

uzależnieniem, to zawsze przegram. Jeżeli na pewien czas zmuszę je do odwrotu,

to powróci ono ze zdwojoną siłą. Zamiast więc walczyć z uzależnieniem,

powinienem się w nie wsłuchać i rozpoznać, w którym miejscu jestem uzależniony

i niepowściągliwy. I powinienem do końca przemyśleć swoje uzależnienia. Jeżeli

na przykład dzięki alkoholowi wprowadzę się w podniosły nastrój - czy to

będzie już wszystko? Czy nie tęsknię za czymś więcej? Czy nie tęsknię za

zupełnie inną rzeczywistością - rzeczywistością ducha? "Spiritus contra

spiritum", mówi C. G. Jung. Tylko otwarcie się na ducha może przezwyciężyć

uzależnienie od alkoholu. Jung pisze o jednym z pacjentów: "Jego

uzależnienie od alkoholu odpowiada na niższym poziomie duchowym ludzkiemu

pragnieniu Całości, pragnieniu - powiedzielibyśmy w języku średniowiecznym

- zjednoczenia z Bogiem" (Chr. Grof, Sehnsucht nach Ganzheit 9).

Christina Grof, amerykańska psycholog, sama kiedyś uzależniona od alkoholu, tak

pisała o swojej tęsknocie, którą starała się zaspokoić właśnie alkoholem:

"Jak daleko sięgam pamięcią w moje dzieciństwo, zawsze szukałam czegoś,

czego nie umiałam nazwać. Czymkolwiek by to było, troszczyłoby się o moje dobre

samopoczucie, o to, żebym była w domu, tak jakbym należała do przedmiotu moich

poszukiwań. Gdybym go znalazła, nie byłabym samotna. Wiedziałabym, co to jest

być kochaną i akceptowaną, i umiałabym również obdarzać miłością. Byłabym

szczęśliwa, spełniona, w pokoju z sobą samą, z moim życiem i światem. Czułabym

się wolna, nieskrępowana, otwarta i pełna radości" (tamże, 17). Jej

poszukiwanie było w gruncie rzeczy poszukiwaniem duchowym. Ona jednak utopiła

szybko tęsknotę w alkoholu. Po uzdrowieniu z choroby rozpoznała, że jej

niepowstrzymana tęsknota była ostatecznie głębokim pragnieniem Całości,

tożsamości duchowej, pragnieniem niebiańskiego źródła, pragnieniem Boga.

Przezwyciężymy nasze uzależnienie, nasze pożądanie tylko wtedy, kiedy znowu

zamienimy je w tęsknotę.

Tęsknota jako podstawowy wyznacznik egzystencji człowieka

Tak właśnie rozumie tęsknotę św. Augustyn. Każdy człowiek tęskni w

rzeczywistości za Bogiem, za bezpieczeństwem, za miłością, za prawdziwą

ojczyzną, za autentycznością i wolnością. Sam Bóg włożył w nasze serca tęsknotę

za wieczną z Nim wspólnotą. Czy chcemy tego, czy też nie, we wszystkich naszych

namiętnych poszukiwaniach tęsknimy ostatecznie za Bogiem. Jeżeli wszelkimi

siłami zmierzamy ku bogactwu, to przecież jego zdobycie wcale nie zaspokoi

naszej tęsknoty. W poszukiwaniu bogactwa tkwi tęsknota za spokojem - że

wreszcie będziemy mogli osiągnąć pokój, ukojenie. Na nasze jednak nieszczęście

dzieje się tak, że to, co posiadamy, zawłaszcza nas i wprowadza w jeszcze

większy niepokój. Kiedy dążymy do sukcesu, to skrywa się za tym tęsknota, aby

okazać się wartościowym. Ale wiemy równocześnie, że żaden sukces nie jest w

stanie zaspokoić naszej tęsknoty. Naszą boską wartość znajdujemy dopiero w

Bogu. Każdy człowiek tęskni w gruncie rzeczy za tym, aby być kochanym i samemu

kochać. Wystarczy tylko przeczytać gazety, by stwierdzić, ile takich tęsknot

nie znajduje zaspokojenia lub kończy się samotnością i rozpaczą. Ale mimo to, w

każdej miłości, również wyłącznie seksualnej, tkwi tęsknota za absolutną

miłością, tęsknota za Bogiem. Wszyscy znamy słynne zdanie św. Augustyna:

"Niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie, Boże".

Człowiek jest wypełniony głodem, którego nie może zaspokoić, głodem ostatecznej

ojczyzny, głodem bezpieczeństwa, głodem utraconego raju. Nawet jeżeli, z

zewnątrz patrząc, ludzkie pragnienia zmierzają ku innym celom, to celem

ostatecznym pozostaje zawsze Bóg. Nawet u ludzi, którzy odwrócili się od Boga,

odzywa się tęsknota za czymś więcej, za czymś zupełnie innym, za tym, co już

samo wystarczy. Kiedy przemyślimy do końca nasze życzenia i tęsknoty, natrafimy

na tęsknotę za czymś więcej, za tajemnicą, za tym, co nas przewyższa, co jest

większe od nas, a więc ostatecznie odkryjemy tęsknotę za Bogiem. Augustyn może

powiedzieć o sobie samym: "Nie wierzę, że mógłbym znaleźć coś, za czym

tęskniłbym bardziej niż za Bogiem". Augustyn szukał przez całe swoje życie.

Najpierw szukał szczęścia w związku z kobietą, potem w filozofii, nauce,

sukcesie i przyjaźni. I musiał wreszcie wyznać przed sobą samym, że ostatecznym

motywem jego poszukiwań był Bóg. Dopiero kiedy znalazł Boga, uspokoiło się jego

serce.

To jakieś fatum, że ludzie, którzy osiągnęli wszystko, za czym można by

tęsknić, często odczuwają w sobie wewnętrzną pustkę. "Ktoś może zostać

ogłoszony piłkarzem roku, inny może uzyskać celujące stopnie, zdobyć serce

doskonałego partnera albo zarabiać tak wiele, że wystarczy pieniędzy na życie w

wymarzonym stylu" (Grof, Sehnsucht nach Ganzheit 22). Jednak w tej całej

pełni pozostaje wewnętrzna pustka, odzywa się i potęguje tęsknota za czymś

zupełnie innym. Nic ziemskiego, żaden sukces, żaden ukochany człowiek nie może

ukoić naszego wewnętrznego niepokoju. Właśnie miłość, za którą tęsknimy, jest

od początku związana z tęsknotą. Nie ma miłości bez tęsknoty. Peter

Schellenbaum opisał ścisłe powiązanie miłości i tęsknoty. Uważa on, że

lokalizujemy miłość i tęsknotę w tym samym miejscu ciała, "mianowicie

pośrodku piersi, na wysokości serca, tam gdzie cierpiący z miłości i tęsknoty

wciskają swoje ręce" (Schellenbaum, Die Wunde der Ungeliebten 84). I właśnie

napięcie związane z taką tęsknotą czyni miłość wartościową i wypełnia ją

bezkresną głębią. Największe szczęście miłości oraz niewypowiedziane cierpienie

tęsknoty sąsiadują ze sobą. Miłość wskazuje zawsze na coś większego od niej. W

miłości tęsknimy za absolutną i bezwarunkową, a w istocie za boską miłością.

Tęsknota jako pomoc do akceptacji własnej rzeczywistości

Spotkanie z własną tęsknotą nie oznacza ucieczki przed rzeczywistością

naszego życia. Wręcz przeciwnie, kiedy poczujemy w sobie, że jest w nas

tęsknota za Bogiem, za czymś pozaziemskim, za miejscem ponad tym światem, wtedy

możemy się pojednać z często tak banalną rzeczywistością naszego życia. I wtedy

nie jesteśmy już rozczarowani, jeśli kochana przez nas osoba nie potrafi

spełnić naszej najgłębszej tęsknoty za absolutną miłością. Wtedy nie obciążamy

naszego współmałżonka oczekiwaniami, które właściwie tylko Bóg może spełnić.

Często spotykam ludzi, którzy oczekują od kochanej osoby, że ona ich uzdrowi,

że ich zbawi, wyzwoli i nada ich życiu ostateczny sens. Ale takich oczekiwań

nie może spełnić żaden człowiek. Tęsknota relatywizuje nasze oczekiwania,

jeżeli pogodzimy się z tym, że sama tęsknota nie może być spełniona przez

ludzi. I wtedy tęsknota pomaga nam traktować się wzajemnie po ludzku, pomaga

nam uznać człowieka takiego, jaki on jest, zamiast porównywać go ciągle z

Bogiem, któremu przecież nigdy człowiek nie dorówna.

Na nasze życie składają się również rozczarowania. Rozczarowuje nas

rodzina, wykonywany zawód. Rozczarowujemy też sami siebie. Stworzyliśmy sobie

iluzje o nas samych i o innych. Zwodziliśmy samych siebie. Rozpoznawanie tego

jest rzeczą bolesną. I wielu raczej ucieka przed tym, czyli ucieka nieustannie

przed sobą samym. Ale z taką postawą nigdy nie osiągną spokoju. Jeżeli wgłębimy

się w naszą tęsknotę, to potrafimy pogodzić się z tym, że nasz zawód, że nasza

praca nie spełnia naszych oczekiwań. I wtedy też będziemy pogodzeni z sobą

samym, z naszymi brakami i słabościami. Nie musimy przecież być

samowystarczalni. Nasza tęsknota wznosi się ponad naszą pracę i ponad nas

samych. Tylko Bóg może zaspokoić naszą tęsknotę. Tęsknota dostrzega względną

wartość wszystkiego, co tutaj na ziemi robimy. Wyzwala nas z kurczowego dążenia

do sukcesu i prestiżu. Uwalnia nas od nacisku, któremu często podlegamy.

Tęsknota kontaktuje nas z sobą samym. Jeżeli czuję moją tęsknotę, jestem w moim

sercu. A wtedy inni ludzie, z ich oczekiwaniami w stosunku do mnie, nie mają

nade mną władzy. Dzięki tęsknocie nie reaguję rezygnacją na rozczarowania w

moim życiu. Wręcz przeciwnie, doznany zawód utrzymuje w trzeźwości moją

tęsknotę. Przed trzydziestu prawie laty odbyłem Sensitivity-Training.

Zmierzyłem się wtedy z niespełnionymi potrzebami mojego dzieciństwa. Wywołało

to u mnie kryzys. Miałem odczucie niepowodzenia. Ale kiedy w czasie któregoś

urlopu siedziałem samotnie nad jeziorem i spoglądałem na fale, ogarnął mnie

głęboki pokój. I od razu mogłem pogodzić się ze wszystkimi niespełnionymi

potrzebami. Potrafiłem sobie powiedzieć: "To dobrze, że się nie nasyciłeś.

Dzięki temu zachowujesz trzeźwość i żywotność oraz otwartość na Boga. W

przeciwnym wypadku może stałbyś się filistrem, może żyłbyś sobie jakoś

zadowolony. Ale nigdy nie odkryłbyś swego właściwego powołania". Swoje zaś

powołanie widzę w tym, żeby chronić tęsknotę w moim sercu i trwać w otwartości

wobec Boga, a przez to moje serce będzie też otwarte dla ludzi. Tęsknota

zachowuje serce otwartym nie tylko wobec Boga, ale i wobec ludzi. W otwartym

sercu jest zawsze miejsce dla ludzi. Otwarte serce nie osądza. Ono przyjęło

życie z jego rozczarowaniami i utratą złudzeń, ale się nie zamknęło. Porażki i

rozczarowania traktuje jako trampolinę do skoku w Bożą przestrzeń. Właśnie

dlatego, że uczciwie rozpoznało swoją sytuację, spotęgowała się w nim tęsknota

za Bogiem. I dzięki takiej tęsknocie serce rozszerzyło się.

Gdy przyjrzę się moim zaspokojonym i niezaspokojonym potrzebom w świetle

tęsknoty, wtedy wszystko może stać się doświadczeniem Boga. Wtedy człowiek,

który mnie kocha, wskazuje mi na miłość Boga. W jego ludzkiej miłości mogę

odczuć coś z boskiej nieskończonej miłości. Ale nie będę już przy tym obciążał

owego człowieka żądaniem, by mnie nieskończenie kochał. Zatem nie tylko jego

miłość, lecz także moje rozczarowanie, że on mnie nie rozumie, że nie czuję

jego miłości - może stać się dla mnie miejscem doświadczenia Boga. Bo to

właśnie rozczarowanie z powodu ludzi wskazuje mi na Boga. Zamiast użalać się,

że drugi człowiek jest tak twardy, mogę jego twardością pogłębić moją tęsknotę

za miłością Boga. Wtedy tylko mogę rzeczywiście żyć razem z ludźmi, jeśli w

Bogu, a nie w ludziach widzę moją najgłębszą podstawę. Również w pracy

zawodowej tylko wtedy reagować potrafię właściwie na sukcesy i niepowodzenia,

jeżeli znajdę w Bogu moje najpewniejsze oparcie. Nigdy nie będzie mi dane żyć

tylko samym sukcesem. Muszę też radzić sobie w innej rzeczywistości. Jeżeli

spojrzę na mój każdy dzień w świetle tęsknoty, to wtedy wszystko stanie się dla

mnie miejscem odbicia się ku Bogu. Nie przeskoczę, nie oderwę się od

rzeczywistości kolejnych moich dni, ale traktować je będę jako miejsce, które

stale wskazuje mi na Boga.

Ateistyczny filozof Ernst Bloch w wywiadzie z okazji

dziewięćdziesięciolecia urodzin stwierdził: "W moim życiu doszedłem do

przekonania, że tęsknota jest jedyną uczciwą właściwością człowieka".

Człowiek może we wszystkim kłamać. We wszystko może się wślizgnąć coś udawanego

i nieprawdziwego. Miłość może być udawana, a uprzejmość tylko wyuczona. Pomoc

może wypływać z egoistycznych pobudek. Tylko tęsknotą człowiek nie może

manipulować. Człowiek to jego tęsknota.

Często mam do czynienia z ludźmi, którzy wszystko, co robią, muszą

przedstawić w najpiękniejszych kolorach. Jeżeli opowiadają o urlopie -

wszystko było super. Jeżeli zaliczyli jakiś kurs, to musiał on stać się

najgłębszym doświadczeniem w całym ich życiu. Czasami podejrzewam, że chcą oni

tymi pięknymi barwami przykryć swoje rozczarowanie. Rzeczywiste ich życie jest

przeciętne. W czasie urlopu dochodziło do wielu nieporozumień małżeńskich. Ale

na zewnątrz musi wszystko wyglądać upojnie. Trzeba sobie jeszcze przy tym

udowodnić, że cokolwiek się robi, jest zawsze słuszne. Za całą tą fasadą kryje

się zupełnie inna rzeczywistość.

Tęsknota pozwala mi uczciwie spojrzeć na moje życie. Nie muszę w niczym

przesadzać. Nie muszę dowodzić innym, jak głębokie są moje doświadczenia i jak

ogromne postępy uczyniłem na swojej wewnętrznej drodze. Mam siebie za takiego,

jaki jestem: przeciętny, ale także szukający, walczący z sukcesem i bez

sukcesu, wrażliwy i niewrażliwy, duchowy i jednocześnie powierzchowny. Mogę

zobaczyć takie moje życie, jakie ono jest. A mogę dlatego, ponieważ moja

tęsknota wznosi się ponad moje życie. Tęsknotą nie manipuluje. Tęsknota po

prostu jest. I tylko tam, gdzie jest tęsknota, jest i prawdziwe życie. Tylko

tam, gdzie stawiam siebie wobec własnej tęsknoty, idę śladami życia.

W czasie ćwiczeń duchowych pytam stale siebie, jak również wszystkich

uczestników: "Co jest twoją największą tęsknotą?". Nie zawsze potrafię od

razu odpowiedzieć na to pytanie. Ale kiedy je podejmuję, wtedy odchodzi

wszelkie kurczowe, niespokojne staranie, żeby uczynić siebie lepszym. Rzeczy,

którymi w innym przypadku łamię sobie głowę, stają się teraz nieważne. Wchodzę

w kontakt z sobą samym, z moim sercem, z moim własnym powołaniem. Kim właściwie

jestem? Jaka jest moja misja? Jaki ślad chcę wyryć w tym świecie? Co wypełnia

moją tęsknotę? Ostatecznie zawsze natrafiam wtedy na Boga jako na cel mojej

tęsknoty. Ale pytanie o moją największą tęsknotę nie prowadzi mnie wyłącznie do

Boga, lecz także do mojej fundamentalnej osobowej odpowiedzi na tęsknotę Boga

za mną. Bo również Bóg tęskni za mną, o czym mówią mistycy. Mechtylda z

Magdeburga zwraca się do Boga tymi słowami: "O Boże płonący tęsknotą!".

Bóg tęskni za tym, aby kochać człowieka. Kiedy pytam się o moją najgłębszą

tęsknotę, wtedy odkrywam, w jaki sposób chciałbym odpowiedzieć na tęsknotę Boga

za mną, odpowiedzieć na miłość Boga do mnie. Moja najgłębsza tęsknota polega na

tym, aby stać się całkowicie przenikalnym dla miłości i dobroci Boga, dla

miłosierdzia i łaskawości Boga, nie fałszując niczego własnym egoizmem ani nie

zaciemniając potrzebami uznania i sukcesu.

Ty jesteś Bogiem żywotności

i moich więzi.

Ty jesteś Bogiem radości życia

i Bogiem mojej tęsknoty.

Ty jesteś Bogiem, który mnie szuka i woła,

i przychodzi do mnie.

Ty jesteś Bogiem we mnie,

w mojej wewnętrznej przestrzeni.

Ty jesteś strażnikiem żywotności,

Stwórco życia.

Ty, Boże, który jesteś tutaj dla mnie.

Ty, Boże, który pomagasz mi się podźwignąć,

Ty, Boże płonący tęsknotą.

Tęsknota i modlitwa

W jaki sposób możemy skontaktować się z naszą tęsknotą? Jedna z dróg polega

na tym, aby przyjrzeć się naszemu życiu i w każdej rzeczy odkrywać tęsknotę,

która tkwi w naszych pragnieniach i namiętnościach, potrzebach, życzeniach i

nadziejach. Wszystko, co przeżywamy, trzeba przemyśleć do końca, znaleźć

przyczynę wszystkiego. Taka jest jedna z dróg do Boga. Inna droga prowadzi

przez modlitwę. Według św. Augustyna, celem modlitwy jest rozbudzenie naszej

tęsknoty. Bo kiedy modlimy się w Ojcze nasz: "Przyjdź królestwo Twoje",

nie znaczy to - zauważa Augustyn - że musimy błagać Boga, by pozwolił

wreszcie przyjść do nas Jego królestwu, lecz że chcemy rozbudzić w sobie

tęsknotę za tymże Królestwem. Psalmy są dla Augustyna pieśniami tęsknoty. Gdy

je śpiewamy, wzrasta w nas tęsknota za prawdziwą ojczyzną w Bogu. Augustyn

porównuje nas, kiedy śpiewamy Psalmy, ze śpiewającymi wędrowcami. Za czasów

Augustyna wędrowano w nocy, aby uniknąć zagrożenia ze strony zbójców. I w

takich okolicznościach potęgował się w wędrowcach strach. Aby go odgonić,

śpiewali wędrowcy pieśni ze swoich rodzinnych stron. Podobnie i my śpiewamy

tutaj, na obczyźnie, miłosne pieśni naszej ojczyzny, aby przezwyciężyć w sobie

strach przed ciemnością i rozbudzić tęsknotę za Bogiem. Nie chodzi przy tym o

to, aby roztrząsać każde słowo naszych pieśni, bo wtedy trzeba by się zatrzymać

w drodze. Wiele z tych słów powinno raczej budzić i umacniać tęsknotę za

Bogiem. Dotyczy to nie tylko tych słów w Psalmach, które wprost wyrażają

tęsknotę, jak na przykład w Psalmie 63: "Boże, Ty Boże mój, Ciebie szukam;

Ciebie pragnie moja dusza. Za Tobą tęskni moje ciało, jak ziemia zeschła,

spragniona, bez wody" (Ps 63, 2). Albo w Psalmie 84, w tej pieśni

pielgrzymów zdążających do utęsknionej świątyni: "Jak miłe są przybytki

Twoje, Panie Zastępów. Dusza moja pragnie i tęskni do przedsieni Pańskich"

(Ps 84, 2). Wszystkie słowa winny pogłębiać naszą tęsknotę do Boga. W Starym

Testamencie człowiekiem pobożnym, sprawiedliwym jest ten, który całym swoim

sercem tęskni do Boga. Potwierdza to wyraźnie Izajasz: "Dusza moja pożąda

Ciebie w nocy, duch mój poszukuje Cię w mym wnętrzu" (Iz 26, 9).

Włóż Twój uśmiech

i blask Twojego oblicza,

dobroć Twojego spojrzenia

i gwiazdy w Twoich oczach

do głębi mojego serca,

które w swej tęsknocie czeka na Ciebie.

Dla Augustyna rolą modlitwy nie jest wyłącznie pobudzanie naszej tęsknoty

za Bogiem. Już sama tęsknota jest modlitwą. W Kościele pierwszych wieków mnisi

pragnęli wypełnić zalecenie apostoła Pawła z Listu do Tesaloniczan:

"Nieustannie się módlcie!" (1Tes 5, 17). Św. Augustyn w związku z tym

zauważa, że nie możemy się nieustannie modlić ustami. Nie możemy też bez

przerwy zginać nasze kolana. Jedyną więc drogą nieustannej modlitwy jest

tęsknota. Wers Psalmu: "Przed Tobą jest cała moja tęsknota" Augustyn tak

komentuje: "Twoja tęsknota jest twoją modlitwą. Jeśli więc nieustannie

tęsknisz, to również nieustannie się modlisz... Jeżeli nie chcesz przestać się

modlić, to nie przestawaj tęsknić. Twoja nieustająca tęsknota jest twoim

nieustającym znakiem modlitwy". Modlić się - to spotkać się z wewnętrzną

tęsknotą, wejść w ową tęsknotę, która jest w naszym sercu i łączy nas z Bogiem

już tutaj, na obczyźnie. W rozumieniu Augustyna tęsknota polega równocześnie na

miłości. Dlatego mówi on: "Milkniesz, kiedy przestajesz kochać... Oziębłość

miłości wyraża się zamilknięciem serca. Żar zaś miłości jest wołaniem

serca". Tęsknić za Bogiem znaczy również: kochać Go, żyć porywem miłości do

Niego. Modlitwa staje się wyrazem tej miłości i pragnieniem jej pogłębienia.

Modlitwa oznacza dla mnie to właśnie: ciągle na nowo spotykać się z własną

największą tęsknotą, tą tęsknotą, która już jest w głębinach mojego serca.

Niekiedy pomaga mi w modlitwie skrzyżowanie rąk na piersi. Wtedy powstaje

ciepło we mnie. I wyczuwam, że tkwi we mnie tęsknota, dzięki której staję się

człowiekiem - tęsknota za Bogiem, za boską miłością, miłością nie tak kruchą

jak nasza ludzka miłość. Jeśli spotykam się z ową tęsknotą, czuję się wolny.

Wtedy wszystko inne staje się względne. Czuję, że w moim sercu przewyższam ten

świat, że moje serce jest tam zakotwiczone, gdzie są prawdziwi przyjaciele -

jak to wyraża jedna z modlitw mszalnych. Dla mnie modlitwa nie jest zagubieniem

się w wielości słów, lecz przyzwoleniem na to, by słowa modlitwy nieustannie mi

przypominały, że nie jestem tutaj w domu, że moja ojczyzna jest w niebie -

jak to wyraził św. Paweł w Liście do Filipian.

Jest piękna opowieść Ernsta Wiecherta, pt. "Syn marnotrawny".

Niemiecki żołnierz wraca wreszcie do domu z rosyjskiej niewoli. Cieszy się, że

jest w domu. Ale po kilku tygodniach zauważa, że nie czuje się jak w domu.

Rozmawia o tym ze swoją babcią. I razem oto odkrywają, że gwiazda przewodnia

tego domu zniknęła, że w tym domu nie mieszka już tajemnica. Żyje się tylko

powierzchownie. Planuje się coś, buduje, poprawia, zabiega, żeby życie jakoś

się toczyło. Ale sama istota gdzieś się zatraciła. Gwiazda tęsknoty już nie

świeci w tym domu. Tam gdzie gwiazda tęsknoty spada z naszego serca, tam nie

możemy się czuć jak w domu. U siebie można być tylko tam, gdzie mieszka

tajemnica. Potwierdza się to w życiu rodzinnym i klasztornym. Ojczyzny nie

tworzy się przez powtarzanie starych rytuałów, ale przez to, że wspólnie

wyglądamy tajemnicy, wyglądamy Boga, który mieszka pośród nas.

Ale dotyczy to również każdego z nas osobiście. Jak mówią mistycy, jest w

nas przestrzeń, w której mieszka Bóg. To przestrzeń ciszy, do której tylko Bóg

ma dostęp. To przestrzeń wolna od hałaśliwych myśli, które mogą nami zawładnąć,

wolna od oczekiwań i życzeń ludzi względem nas. Jest również wolna od męczących

wyrzutów pod swoim adresem, od obniżania własnej wartości, od obwiniania samego

siebie. W tej przestrzeni, w której mieszka sam Bóg, jesteśmy wolni od

podległości władzy ludzkiej, tutaj nikt nie może nas zranić. Tutaj jesteśmy

cali i zdrowi, jesteśmy całkowicie sobą. I tam, gdzie mieszka w nas tajemnica,

możemy być sobą w domu. Kto jest sobą w domu, ten potrafi wszędzie być jak w

ojczyźnie, bo wokół niego powstaje ojczyzna. Jeżeli pośród ciszy natrafiamy

cały czas tylko na siebie, na nasze problemy, na nasze braki, na nasze udręki,

na kompleksy naszej psychiki, to kiedyś będziemy musieli od tego uciec. Nikt

nie może wytrzymać konfrontacji tylko z sobą samym. Ale gdy wiem, że pod tymi

wszystkimi udrękami mieszka we mnie sam Bóg, wtedy jestem w stanie wytrzymać z

sobą; wtedy znajduję w sobie przestrzeń, w której mogę być jak w domu, bo sama

tajemnica we mnie mieszka.

Gdzie to miejsce,

które jest zdrowe w moim wnętrzu,

gdzie Ty, Boże,

się ukrywasz?

Tropię

w przestrzeni mojego ciała,

i odkrywam to miejsce tam,

gdzie go nie przeczuwałem.

Wypełniam je

formą i kolorem.

Jakże lekki jesteś, o Boże,

w tej zdrowej przestrzeni,

chroniony i jasny,

tajemniczo ukryty

w centrum mojego bytu.

Zaśpiewaj we mnie, mój Boże,

pieśń wolności,

która zrzuci

cały ciężar dawnych obrazów Boga.

Tylko tam, gdzie jest wolna przestrzeń,

może wydarzyć się coś nowego,

tylko tam, skąd stare obrazy

wyrzuci się na śmietnik,

jest miejsce

dla Boga życia.

Tęsknota jest odbiciem Boga w mojej duszy. Jest ona równocześnie mocą,

którą Bóg wkłada do mojego serca. Św. Augustyn tak się modli: "Przywołuję

Cię do mojej duszy, a Ty ją przygotowujesz do przyjęcia Ciebie przez tęsknotę,

którą w nią tchniesz". Bóg obdarował mnie tęsknotą, abym Go nigdy nie

przestał szukać i abym też Go doświadczył w tej mojej tęsknocie. Kiedy tęsknię,

to nie mam przed oczami dokładnego obrazu Boga. Jednakże gdy spotykam się z

moja tęsknotą, przeczuwam, że Bóg jest we mnie w tej mojej tęsknocie, że jest

we mnie tajemnica, która mnie przewyższa, że w tęsknocie dosięgam już Boga.

Bo to ja sam jestem właściwym miejscem doświadczenia Boga. Wsłuchując się w

głębię własnego serca i odkrywając tam tęsknotę, doświadczam głęboko w moim

sercu Boga, który mieszka we mnie i który cały czas daje znać o sobie w mojej

duszy przez potęgującą się tęsknotę.

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą - 5

Moje zmysły szukają Boga

Patrzenie

Słuchanie

Mówienie i śpiewanie

Wąchanie i smakowanie

Dotykanie

Spotkanie z "Ty"

Odpowiedź na pytanie, w jaki sposób możemy doświadczyć Boga, znajduję w

Pierwszym Liście św. Jana. Jana intryguje właśnie to pytanie: Jak ukazuje się

nam Bóg, jak możemy Boga doświadczyć? W swojej Ewangelii i w swoich Listach

udziela odpowiedzi na tęsknotę gnozy, która przypomina dzisiejszy ezoteryzm.

Chodziło jej o oświecenie: "Musi być przecież więcej niż wszystko". Jan

podchwytuje hasła gnozy i nadaje im nowy sens. Mówi, że Jezus Chrystus jest

życiem, światłem, prawdą i drogą. Jest Tym, który otwiera ludziom oczy, aby

poznali rzeczywistość Boga. Ale Jezus jest równocześnie i Tym, w którym objawia

się ludziom Bóg. Patrząc na Jezusa widzimy Ojca, poznajemy, kim jest Bóg.

Pierwszy List św. Jana zaczyna się słowami, które warto przemyśleć: "To wam

oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy

własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce - bo życie

objawiło się. My je widzieliśmy, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne,

które było w Ojcu, a nam zostało objawione" (1 J 1, 1n). Według św. Jana, to

zmysły pozwalają uczniom prawdziwie rozpoznać Jezusa. Wiadomo, że przywilejem

uczniów było to właśnie: Jezusa oglądać, słuchać i dotykać... Nas jednak

zobowiązują słowa: "Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli" (J

20, 29). Ale mimo to Jan przyznaje rację Tomaszowi, który chce dotknąć Jezusa.

Także dla nas chrześcijan jest rzeczą uprawnioną dotykać, oglądać i słuchać

Jezusa, a w Nim Boga.

W naszych czasach, tak obciążających umysł, odkryliśmy na nowo, że zmysły

są bramą do rzeczywistości. "Tylko przez zmysły, przez słuchanie, widzenie,

wąchanie, dotykanie i smakowanie możemy odbierać siebie i nasze otoczenie. Bez

takiego zmysłowego pośrednictwa nie ma zdziwienia, nie ma pytań i myślenia, nie

ma też spotkania i zwrócenia się ku komuś" (Hintersberger, Sinne 1154). Od

Orygenesa rozwija się nauka o "duchowych zmysłach", przy czym Orygenes

przeciwstawiał duchowe zmysły zmysłom cielesnym. Od Bonawentury i Ignacego

Loyoli przyjmuje się, że to właśnie zmysły cielesne pośredniczą w duchowym

doświadczeniu. Jeżeli dla nas ludzi doświadczenie Boga jest możliwe tylko

wewnątrz naszego świata, to wynika stąd, że Boga doświadczyć możemy tylko

poprzez nasze zmysły. Dlatego należy wyostrzyć nasze zmysły, abyśmy mogli

wyczuć Boga. Ludzie, którzy uskarżają się, że w ogóle nie czują Boga, z reguły

nie są w kontakcie ze swoimi zmysłami. Nie odbierają oni rzeczywistości takiej,

jaka ona jest. Niemieckie słowo wahrnehmen - "spostrzegać, poznawać"

- znaczy dosłownie: brać prawdę. Prawdę bierzemy jakby do ręki. Nie tylko

zastanawiamy się nad nią, lecz także staramy się ją cieleśnie uchwycić. Rozum,

jeśli chce czegoś dowiedzieć się o rzeczywistości, zdany jest na zmysły.

Patrzenie

Jan mówi o tym, że uczniowie zobaczyli w Jezusie życie wieczne, które było

w Ojcu. W Starym Testamencie obowiązuje zasada, że nie możemy zobaczyć Boga i

nie umrzeć. Jan podejmuje to starotestamentowe doświadczenie w Prologu swej

Ewangelii: "Boga nikt nigdy nie widział. Ten Jednorodzony Bóg, który jest w

łonie Ojca, [o Nim] pouczył" (J 1, 18). W Chrystusie Bóg stał się widzialny.

Apostołowie mogli, według Listu Piotra Apostoła, stać się "naocznymi

świadkami Jego wielkości" (2 P 1, 16). Pojecie "świadek naoczny"

pochodzi z języka misteryjnego i oznacza człowieka, "który przez patrzenie

doświadczył najwyższego wtajemniczenia" (Grundmann, Der zweite Brief des

Petrus 81). Listy pastoralne opisują dzieje Jezusa Chrystusa jako epifanię,

jako objawienie się łaski Boga. Wczesny Kościół tak rozumiał tajemnicę

Wcielenia, że oto Bóg objawił się w widzialnej postaci i dał się oglądać

ludziom. I wtedy to, kiedy oglądamy w Chrystusie wspaniałość Boga, jesteśmy

wprowadzeni w tajemnicę Boga, stajemy się uczestnikami boskiej natury (2 P 1,

4). Dla Greków istotną cechą Boga jest to, że może być On widziany. Słowo

Theos, "Bóg", pochodzi od theastai = "być widzianym". Kiedy zatem

oglądam Boga, staję się z Nim jednością, oblicze Boga odbija się na moim

obliczu. Tak jak Bóg w istocie jest Tym, którego się ogląda, tak też dla Greków

czymś istotnym w człowieku jest twarz, prosopon, jest "to, co można

widzieć".

Ale nie tylko w Jezusie możemy oglądać Boga. We wszystkim, na co patrzymy,

widzimy ostatecznie wyraz Boga. Od samych początków łączyła filozofia

doświadczenie, poznanie i myślenie z widzeniem. Poznanie jest duchowym

widzeniem. Myślenie jest "duchową mocą widzenia" (Halder, Im Sprechen

37). Od Platona chodzi o to, żeby człowiek nie tylko oczami ciała, lecz również

oczami duszy i ducha patrzył na rzeczy widzialne i odkrywał w nich to, co

niewidzialne. Człowiek przepełniony jest tęsknotą, aby wiedzieć. Słowo

"wiedzieć ( wissen) jest spokrewnione z łacińskim vidi i oznacza: coś, a

nawet wszystko widzieć w ten sposób i tak stawiać przed oczami, jakby się to

zawsze widziało" (tamże, 37). Goethe określa człowieka jako strażnika na

wieży: "Urodzony, aby patrzeć, powołany, aby widzieć". Naszym najgłębszym

powołaniem jest to właśnie, abyśmy tak patrzyli na świat, żebyśmy dostrzegali w

świecie Boga w Jego niezgłębionej tajemnicy.

Kto widzi, ten jest wolny. Nie jest już uzależniony od innych, którzy mu

coś opowiadają. Sam wyrusza, aby patrzeć własnymi oczami. Ponieważ Grecy ufali

widzeniu, byli pełni śmiałości, gotowi podążać nowymi drogami; natomiast

Rzymianie najpierw musieli poradzić się, wysłuchać starszych, zanim podjęli

decyzję. Słuchanie prowadzi do posłuszeństwa, widzenie do wolności. Dlatego od

dawna mistycy uchodzili w Kościele za podejrzanych. Byli bowiem ludźmi, którzy

coś widzieli. Dlatego nie dało się nimi manipulować. To rzecz bardzo istotna,

abyśmy ufali naszym oczom. Kiedy dobrze się przyglądamy, widzimy ostatecznie we

wszystkim Boga jako właściwą podstawę wszystkiego. W widzeniu otwiera się przed

nami tajemnica Boga, człowieka i stworzenia.

Rzut oka na historię mówi nam, że ludzie od swych początków doświadczali

Boga patrząc. Widzieli ludzie piękno stworzenia i rozpoznawali w nim

Stworzyciela. Patrzyli na słońce, na to tajemnicze światło, i widzieli w nim

Boga. Bez słońca nic nie jest widoczne, nie ukazuje się piękno świata. Dlatego

dopiero w świetle Boga rozpoznajemy tajemnicę stworzenia. Ale ważne jest przy

tym, jak patrzymy. Jeżeli spoglądamy na świat tylko jednym okiem, które ocenia,

dzieli, wylicza, to widzimy tylko poszczególne rzeczy obok siebie. Kiedy jednak

cali jesteśmy okiem, wtedy jednoczymy się z tym, co oglądamy. I wtedy widzimy w

tym, co oglądamy, przyczynę wszelkiego bytu. Wtedy w tym, co widzialne,

odsłania się nam to, co niewidzialne. Każdy z nas doświadczył czegoś takiego:

jeśli obserwuję zachód słońca, jestem na tym całkowicie skoncentrowany, jestem

tylko okiem, patrzę i podziwiam - czas zatrzymuje się. Patrzenie zawsze jest

jakoś związane z równoczesnością. Wtedy zbiegają się czas i wieczność. I w

wycinku, który oglądam, widzę wszystko. W części jest całość. Czegoś takiego

doświadczał kiedyś św. Benedykt, który w jednym promieniu słonecznym widział

cały świat. Było to dla niego doświadczeniem Boga. Ale Benedykt nie widział

Boga bezpośrednio, lecz w Jego stworzeniu: w obrazie widział to, co nie ma

obrazu, w świecie widział Tego, który przewyższa świat.

Spoglądam w lustro

i widzę

Ciebie.

Spoglądam w twarz mojej siostry

i widzę

Ciebie.

Spoglądam na kwiat róży

i widzę

Ciebie.

Spoglądam na przełamany Chleb

i widzę

Ciebie.

Spoglądam na dno Kielicha

i widzę

Ciebie i siebie.

Już wczesny Kościół przedstawiał Chrystusa jako Dobrego Pasterza. Wschodni

Kościół stworzył ikonę wbrew obrazoburcom. W obrazie widziano to, co

niewidzialne. Kto spogląda na ikonę, nie ocenia jej, lecz jednoczy się z nią.

Oglądający i oglądany stapiają się w jedno. Jeżeli zanurzę się w medytację

ikony Chrystusa, to może się otworzyć przede mną tajemnica Jego miłości.

Spoglądam na Jego miłujące oczy i wiem, że jestem dogłębnie kochany. Czym dla

Wschodu jest kult ikon, tym dla Zachodu jest eucharystyczna adoracja.

Monstrancja z okrągłą Hostią pośrodku jest jak ikona, jak obraz Mandali, który

przemienia patrzącego. W tym kawałku Chleba widzę tajemnicę Jezusa Chrystusa,

Jego pełną miłości ofiarę na krzyżu. I widzę wtedy podstawę świata, którą nie

jest ciemność i nienawiść, lecz światło i miłość. Sztuka religijna zawsze

zmierzała do tego, aby w obrazie uczynić widzialnym to, co na tym świecie jest

niewidzialne. Hiszpański malarz Antonio Tŕpies uważa, że "obraz to drzwi,

które prowadzą do innych drzwi". Obraz otwiera drzwi do tajemnicy Boga. W

obrazie objawia się Bóg. Epifania, objawienie się Boga, o którym mówią Listy

pasterskie Nowego Testamentu, dokonuje się w każdym dziele sztuki, w każdym

obrazie, przede wszystkim jednak w świętym obrazie, w ikonie.

Również podczas mszy świętej chodzi o patrzenie. Dla Kościoła greckiego

liturgia była przede wszystkim widowiskiem. Bardziej niż słuchaniem słowa, była

oglądaniem Misterium, w którym świętowany jest los Jezusa Chrystusa. Patrząc na

obrzędy i gesty widziano pośród wspólnoty samego Chrystusa jako uzdrowiciela i

zbawiciela. Grecka Ewangelia Łukasza przedstawia śmierć Jezusa jako widowisko.

Tłumy, "które zbiegły się na to widowisko, gdy zobaczyły, co się działo,

wracały bijąc się w piersi" (Łk 23, 48). Ludzie, gdy patrzyli na to, co się

działo, mieli doświadczenie Boga. Zostali wewnętrznie poruszeni. Odsłaniała się

wtedy przed nimi tajemnica miłości, której nie pokona nawet śmierć. Eucharystia

jest świętym widowiskiem. W prostych obrzędach i znakach przedstawiamy i

uobecniamy w niej śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Kielich i Hostia podnoszone

są do góry i ukazywane świętującym tajemnice zbawienia. W podniesionej Hostii

ukazuje się Jezus, który - jak chleb - daje się za nas łamać na krzyżu. A

w Kielichu widoczna staje się miłość, która wypływa z przebitego Serca Jezusa.

W trzymanej nad Kielichem okrągłej Hostii Grecy widzieli słońce Bożej miłości,

które wschodzi nad wszelkim cierpieniem świata, widzieli światłość, która

rozświetla każdy mrok. Nie musieli już wierzyć słowom o Chrystusie jako

świetle, bo widzieli oni tę Rzeczywistość w liturgii, a patrząc tak, dotykali

tajemnicy Chrystusa, a w Nim samego Boga.

Grecka mistyka była zawsze mistyką patrzenia. Patrząc jednoczę się z tym,

co widzę. Mistyka patrzenia znajduje wyraz nie tylko w kulcie ikon, lecz także

w teologii. Greccy teologowie rozwijali teologię obrazową. W wewnętrznych

obrazach pozwalali rozbłysnąć niewidzialnej tajemnicy Boga. Nie chcieli

przedstawiać Chrystusa, "obraz Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15), w

abstrakcyjnych pojęciach, lecz w obrazach, które przejęli z greckich mitów i

podań. Mistyka patrzenia staje się kontemplacją. Łacińskie słowo contemplare

oznacza właśnie: patrzeć. Dla Greków theoria to oglądanie. Theoria jako czyste

widzenie, jako oglądanie Boga jest celem życia - tak mówił już Klemens

Aleksandryjski. Kontemplacja jako widzenie Boga posiada - według Ewagriusza

z Pontu - dwa stopnie. Pierwszym stopniem jest theoria physike, kontemplacja

natury. Ogląda ona w stworzeniu istotę wszystkich rzeczy, boską ich

praprzyczynę. I podobnie widzi też, jak w literach Pisma Świętego rozbłyska sam

Bóg. Drugim stopniem jest kontemplacja Boga w Trójcy. W takiej kontemplacji

człowiek, który oczyścił się ze swoich namiętności i swoich własnych myśli,

jednoczy się z Bogiem, który jest poza wszelką myślą. Kto w kontemplacji

zjednoczy się z Bogiem, ten nie może już widzieć Boga jakby jakiś odrębny

przedmiot, lecz widzi Boga we wszystkim. I widzi Go w sobie samym, ponieważ

kontemplacja jest związana z oglądaniem wewnętrznego światła. W duszy ludzkiej

Bóg rozbłyska jak w lustrze. W takim modlitewnym stanie - mówi Ewagriusz

- człowiek rozpoznaje, "że jego stan podobny jest do szafira, który

świeci czysto i jasno jak niebo" (PG 40, 1240A).

Mistyka patrzenia uświadamia nam, że nie możemy postrzegać Boga jako jednej

z wielu postaci tego świata, ale jako praobraz, który rozbłyska w wielu

obrazach. Obraz Boga nie jest "ograniczony, skończony i uchwytny, tak jak

inne obrazy" (Halder, Im Sprechen 33). Kiedy mówimy o doświadczeniu Boga

przez patrzenie, stajemy przed paradoksem, że Bóg jest bez granic,

nieskończony, niepojęty i że jednocześnie ukazuje się w wielu obrazach tego

świata, odsłania się nam w obrazach, które możemy widzieć. W doświadczeniu Boga

chodzi o doświadczenie Boga "jako istoty wszystkich istot, jako istoty we

wszystkich istotach i przenikającej wszystkie istoty, chodzi o obraz Boga we

wszystkich Jego dziełach" (tamże, 33). Dlatego potrzebny nam jest całkiem

szczególny sposób patrzenia, intelektualnego czy duchowego, tak żebyśmy mogli w

rzeczach widzialnych oglądać niewidzialne. W sztuce takiego widzenia musimy się

ćwiczyć. Chodzi o widzenie nierozmyślne, o patrzenie, w którym zapominam o

sobie samym i nie chcę się niczego trzymać, o patrzenie, w którym cały oddaję

się tylko patrzeniu. Takie pełne zdumienia patrzenie jest początkiem wszelkiej

filozofii. Jest także początkiem wszelkiego doświadczenia Boga.

Znana jest historia pewnego francuskiego rolnika, który całymi godzinami

przebywał w kościele. Kiedy proboszcz z Ars, św. Jan Vianney, pytał go, co

robi, odpowiadał, że po prostu patrzy na Boga, a Bóg patrzy na niego i że to

wystarczy. Ów wieśniak zrozumiał, że istotnie spotkanie z Bogiem jest

patrzeniem. Kiedy dwie osoby kochają się, to miłość między nimi potwierdza się

istotnie przez patrzenie. W oczach człowieka można zobaczyć jego serce, serce

pełne miłości albo też obumarłe i zimne serce. Patrzenie stanie się również

spełnieniem naszego życia. Teologia mówi, że życie wieczne nie będzie już

słuchaniem, lecz patrzeniem, widzeniem. Mówi teologia o visio beatifica, o

"widzeniu uszczęśliwiającym". Nasze patrzenie tutaj, na ziemi, jest

wyprzedzeniem, jest antycypacją owego spełnienia, jest przeczuciem wiecznego

oglądania Boga. Dopiero w momencie śmierci zobaczymy Boga takiego, jaki

naprawdę jest. "Widzenie samo przez się nie ustanie. Ukazywanie się będzie

trwać, ponieważ Istotą jest to, co zawsze trwa" (tamże, 36). W wieczności

wypełniona zostanie istota patrzenia. Tam pozostanie na zawsze to, co oglądamy.

Boże,

pozwól mi tylko przez chwilę

oglądać Twoje oblicze.

Odmieni się wtedy moje życie.

Pójdę za Tobą, dokąd tylko zechcesz,

będę Ci służył przez całe życie.

Wtedy tylko potrafię wierzyć w Ciebie

z całej duszy, z całych sił

i całym moim umysłem,

gdy pozwolisz mi ujrzeć Twe oblicze.

Dlaczego mogę oglądać tylko Twoje plecy?

(za Księgą Wyjścia 33, 12-23)

Słuchanie

Grecy uważali widzenie za najbardziej wzniosłą czynność zmysłów człowieka;

zaś Rzymianie najwyżej cenili słuchanie. Słuchali oni rady starszych. Słuchali

tego, co inni, czerpiąc z historii, mieli im do powiedzenia. Słuchanie prowadzi

do posłuszeństwa. W teologii żydowskiej słuchanie słowa Bożego było centralnym

punktem wiary. Bóg jest dla Żydów przede wszystkim Tym, który w historii nie

przestaje mówić do ludu i do poszczególnego człowieka. Słuchanie jest zawsze

dla Żydów także przypominaniem sobie tego, co było. "To, co opowiadali nam

nasi ojcowie", stało się dla nich normą życia. Żydzi słuchali tego, co mówił

im Bóg, i szli za tym. Religia żydowska jest w istotnej mierze religią słowa i

posłuszeństwa. Słuchanie i posłuszeństwo prowadzą do nowego działania. To, co

mówi Bóg, musi zostać wykonane. Codzienne wyznanie wiary Żyda rozpoczyna się

słowami: "Słuchaj, Izraelu!" (Pwt 6, 3-9). Również dla teologii

ewangelistów słuchanie Słowa było centralnym miejscem doświadczenia Boga. Za

św. Pawłem przyjmuje się, że wiara rodzi się ze słuchania. I wiara wymaga

zawsze również posłuszeństwa właściwego wierze.

Grecy, oczywiście, znali również słuch jako ważny zmysł człowieka. Ale

słuchanie było u Greków, bardziej niż na posłuszeństwo, ukierunkowane na

współuczestnictwo w emocjach. Słuchanie stawało się dla Greków wydarzeniem o

charakterze afektywnym. Głosy i tony, jak sądzili starożytni Grecy, docierają

nie do mózgu, lecz do przepony, i tam wzbudzają uczucia. Na obszarze

"thymos", na obszarze emocjonalnym muzyka wzbudza radość. Słuchanie łączy

się przede wszystkim z wewnętrznym poruszeniem. Teofrast nazywa dlatego zmysł

słuchu najbardziej emocjonalnym ze wszystkich zmysłów. Emocje przychodzą za

słuchaniem. Słuchając innych, mam udział w ich emocjach. A gdy wzajemnie

słuchamy siebie, nasze emocje są pobudzane tak, aby wprawiły nas w ruch.

Ostatecznie jednak, gdy słuchamy słowa Bożego, chodzi o to, abyśmy otrzymali

również udział w uczuciach Boga, dali się dotknąć przez Boga w naszym sercu.

Słowa tworzą kontakt. Pewna wychowawczyni opowiadała mi, że niewidomi o

wiele bardziej intensywnie niż głusi potrafią obchodzić święta Bożego

Narodzenia. Niewidomi swoim słuchem odbierają bardzo intensywnie emocje, które

można dosłyszeć w kolędach i tekstach bożonarodzeniowych. Głusi widzą tylko

blask świateł. Patrzenie nie pobudza serca tak, jak słuchanie. Niewidomi są

oddzieleni od rzeczy, głusi od osób. Lub mówiąc inaczej, tak jak się wyraził

filozof przyrody Lorenz Oken: "Oko wprowadza człowieka w świat, ucho

wprowadza świat w człowieka" (Berendt, Das Dritte Ohr 35).

Słuch jest "zmysłem rozbudzanym przez krzyk tego, co się poczyna, co

rodzi się w radości lub bólu, ale również przez milczenie tego, co od nas

wychodzi" (Halder, Im Sprechen 36). Widzenie nie ustaje, natomiast oddala

się od nas to, co słyszymy - przebrzmiewa. Słuchanie jest tylko w tej

chwili. Słuchamy nie tylko słów i ich treści; słuchamy też i przede wszystkim

tego, w jaki sposób coś zostało powiedziane. Ton czyni muzykę. W słowach

potrafimy dosłyszeć zamiar, bliskość albo dystans, miłość albo oziębłość,

zrozumienie albo zamknięcie w sobie. Dla Greków ideałem był filozof, który

widzi; dla Rzymian retor, który mówi do słuchaczy, urzeka ich, coś w nich

porusza, wchodzi z nimi w kontakt. Mówienie i słuchanie to w istocie proces

komunikacji. Aby komunikacja się udała, potrzeba dobrego nasłuchiwania nie

tylko słów, lecz i tego, co zawiera się między słowami; potrzeba nasłuchiwania

zamiaru, emocjonalnego nastawienia mówiącego. Wiele rozmów nie udaje się,

ponieważ nie umiemy tak słuchać, ponieważ chcemy tylko przebić się z naszą

argumentacją, nie odkrywając w słowach naszego rozmówcy niczego nowego, co

pomogłoby nam może pójść dalej. Gdy rozmowa się udaje, gdy potrafimy wzajemnie

się wysłuchać - może to stać się również doświadczeniem Boga, bowiem

dotykamy w takiej rozmowie czegoś, co nas przewyższa. Dochodzi w niej do

porozumienia. Dokonuje się cud zrozumienia. I w tym cudzie rozbłyska coś z

tajemnicy Boga.

Słyszymy nie tylko słowa. Bo i "rzeczy mówią, świat jest pełen tonów,

trzeszczy, szumi, brzęczy, dudni, rozbrzmiewa, nuci" (Halder, Im Sprechen

44). Niemieckie słowo "mówić" (sagen) pochodzi od "pokazywać"

(zeigen). Jeżeli coś mówię, to pokazuję coś, wskazuję coś, aby ktoś inny

również mógł to zobaczyć. ""Rozmawiać" (sprechen) natomiast pochodzi z pola

znaczeniowego "pękania, łamania" (des Berstens, des Brechens). Język objawia

się nie tylko jako pomoc do wyrażenia i zobrazowania czegoś; język to także

dźwięk wyłamujący się z milczenia oraz ponownie zanurzający się w milczeniu,

kiedy urywa się słowo, zdanie, mowa. Język rozbrzmiewa" (tamże, 44n). Struna

rozbrzmiewa, kiedy po niej przesuwamy palce, pociągamy ją lub uderzamy. Zatem

jakaś rzecz rozbrzmiewa, "kiedy jej postać i forma zostaje dotknięta i

poruszona aż do głębi" (tamże, 45). Słyszymy to, co rozbrzmiewa, kiedy

zostajemy "poruszeni, dotknięci lekko albo też pobici" (tamże, 45).

Mówienie i słuchanie to zawsze jakaś relacja. Mówiący ukazuje nie tylko coś,

lecz również samego siebie. A słuchanie oznacza uczestnictwo, udział w drugim

człowieku. "Mówienie i słuchanie, jeśli jesteśmy w tym uważni, staje się

obwieszczeniem i włączeniem się w uczucia, w bicie serca ludzi i rzeczy"

(tamże, 45).

To, że świat rozbrzmiewa i śpiewa, wyraził w sposób niedościgniony Joseph

von Eichendorff w wierszu "Wünschelrute":

We wszech rzeczach smacznie pieśń śpi

i wciąż sobie śni, i śni.

A świat zaraz śpiewać zacznie,

kiedy znajdziesz ty zaklęcie.

Świat pełen jest brzmienia. Rozbrzmiewa w nim słowo Boże. Ale my nie

potrafimy dosłyszeć tej pieśni w stworzeniu, ponieważ nasze uszy pełne są

hałasu istniejącego wokół nas lub też hałaśliwych myśli w nas. O tym, że Bóg

istotnie jest głosem, mówi nam Stary Testament. Ale głosu Boga nie można

zazwyczaj usłyszeć bezpośrednio, lecz jako "głos we wszystkich głosach

świata i człowieka" (tamże, 46).

Również filozofia grecka, choć zakłada prymat patrzenia, jest świadoma, że

możemy usłyszeć Boga. Heraklit wzywa, aby nasłuchiwać we wszystkich rzeczach

boskiego logosu (tamże, 47). Pitagorejczycy mówią o brzmieniu świata, o

"harmonii świata". Celem ich poszukiwań było to, żeby usłyszeć harmonię

kosmosu. Słuchanie zawsze ma coś wspólnego z nastrojem. Słyszę nastrój okolicy

oraz nastrój człowieka. Wsłuchując się w świat, słyszymy także dotknięcie i

poruszenie Boże, słyszymy nastrój Boga. Ostatecznie, kiedy cali zamieniamy się

w słuch, słyszymy, jak Bóg się czuje. Filozof Alois Halder zastanawia się, co

mogłoby znaczyć współodczuwanie głosu Bożego "w odczuwanych wysokich i

niskich tonach, dźwiękach i dysonansach, kojących i przerażających wołaniach,

którymi wypełniony jest świat? Można przypuszczać, że ludzie naprawdę religijni

... odbierają Głos głosów w nastroju świata, odbierają Bożą sytuację w ich

własnych problemach tego świata i mocowaniu się z nimi. I to właśnie nazywa się

dosłyszeniem" (Hader, Im Sprechen 47).

Dźwięk

w moich uszach:

taki jesteś, o Boże,

w tym naszym czasie,

nieuchwytny,

niepojęty.

A jednak w mojej duszy

pozostaje wspomnienie

dźwięku,

który mnie oczarował.

W naszych czasach Joachim-Ernst Berendt kruszył kopię o słuchanie. W

czasie, w którym widzenie wysunęło się jednostronnie na pierwszy plan,

dostrzega on pilną potrzebę, żeby znów słuchaniu dać więcej przestrzeni.

Widzenie jest właściwością męską, a słuchanie kobiecą. Jednostronne skupienie

się na widzeniu czyni agresywnym. Musimy znowu pielęgnować słuchanie, aby w

słyszalnym niesłyszalne dosłyszeć. Heidegger mówi o "wysłuchaniu".

Myślenie jest dla niego "wysłuchaniem". Bracia Grimm opisują

"szczególną czułość słuchu" (Berendt, Das Dritte Ohr 35). Berendt cytuje

proroka Izajasza: "Słuchaj, a żyć będzie twoja dusza!". Dla kompozytora

Josefa Matthiasa Hauera słuchanie jest "duchowym aktem człowieka, jest

słuchaniem niezmiennego, nieosiągalnego, niepojętego, nieogarnionego,

wiecznego" (tamże, 71n). Ucho wznosi się, transcenduje. Wznosi się "od

słyszalnego do niesłyszalnego" (tamże, 74). Kto cały zamienia się w słuch,

ten słyszy głosy kosmosu. Kosmos jest brzmieniem. Bo nie tylko ptaki śpiewają,

sam kosmos jest śpiewem. To, co wiedział już Pitagoras, odkryła na nowo

współczesna fizyka. Wszędzie coś rozbrzmiewa. Jednakże my nie staramy się

dosłyszeć brzmienia kosmosu, w którym słyszalny jest sam Bóg. I nie słyszymy

też głosów w naszym własnym sercu. Kto chce znaleźć Boga we własnym sercu, ten

musi nasłuchiwać wewnętrznym uchem cichych impulsów w swojej głębi. Berendt

wzywa nas: "Wsłuchuj się w siebie! Słuchaj siebie, poddaj się sobie!"

(tamże, 108). Słuchanie musi iść w parze z poddaniem się. Wtedy należymy do

tego, czego słuchamy. "To, co zostało usłyszane, wchodzi w słuchającego

człowieka i takie wejście zawsze podobne jest do miłosnego przenikania"

(tamże, 128). Jeśli cali zamieniamy się w słuch i słuchamy całym ciałem -

pozwalamy Bogu, aby On sam w nas wniknął, pozwalamy boskiemu brzmieniu

przeniknąć nasze ciało i duszę. Wtedy doświadczamy, co miał na myśli Heidegger,

gdy mówił: "Widzenie prowadzi do wolności, słuchanie do bezpieczeństwa"

(tamże, 128). Kiedy rozbrzmiewa w nas brzmienie Boga, wtedy jesteśmy bezpieczni

w Bogu, wtedy jesteśmy posłuszni. Przyrostek sam w słowie gehorsam -

posłuszny - znaczy "jedno". W słuchaniu i posłuszeństwie stajemy się

jednością z Jedynym, z Bogiem, z "brzmieniem bytu, który jest w nas głęboko

ukryty" (tamże, 131). Słuchać - to dla Joachima Ernsta Berendta:

przyłączyć się do kosmicznej pieśni pochwalnej sfer niebieskich, dróg

mlecznych, planet, orbit, cząstek elementarnych i genów. Słuchanie tej radosnej

pieśni pochwalnej jest "pokarmem dla duszy" (tamże, 443). Naszym zadaniem

jest przebić się zmysłem słuchu przez to, co powierzchowne, aby dosłyszeć we

wszystkim ukrytą harmonię, aby we wszystkich głosach i za wszystkimi głosami

usłyszeć głos Boga. Aby móc tak słuchać, musimy w milczeniu nastroić instrument

naszego ucha.

Otwieram ucho serca

i wsłuchuję się w moje wewnętrzne głosy.

Wycofuję się do izdebki,

rozkoszuję się czasem ciszy

- Ugór.

Milcz i słuchaj!

Zamykam uszy,

staję się głuchy

na głosy z mojej przeszłości,

które czynią mnie małym,

które mnie oceniają

i tłumią moją radość życia.

Tak, wypalają moje serce.

Nie chcę słyszeć we mnie głosów,

które krzyczą o osiągnięciach,

100-krotnych, 500-krotnych, 1000-krotnych,

głosów, które szacują

i zakrzykują moją tęsknotę, żeby być.

Chcę słuchać cichych tonów w moim życiu,

słuchać mojego wewnętrznego głosu...

Bo to on zaprasza mnie do życia,

takiego życia, które wyzwala mnie

do moich sił i zdolności,

do tego, żeby być.

Milcz i słuchaj!

Chcę słuchać tego mojego wewnętrznego głosu,

który mi powie,

gdzie znajdę przestrzeń do życia,

jak mogę zakiełkować, rosnąć i dojrzewać.

Ten wewnętrzny głos jest moim korzeniem,

który mnie dźwiga i podtrzymuje.

On strzeże mojej drogi.

Umacnia mnie, kiedy skalista ziemia stawia opór

i kiedy ciernie krzyżują moją drogę.

Owoc. Dojrzewał w milczeniu i słuchaniu.

(za Ewangelią św. Mateusza 13, 1-9)

Głos Boga rozbrzmiewa w stworzeniu, rozbrzmiewa we wszystkim, co dociera do

naszego ucha, w wietrze, szmerze strumienia, deszczu, w śpiewie ptaków.

Chodziłoby o to, aby w głosach stworzenia dosłyszeć nastrój świata i przeczuć w

nim Boga. Głos Boga dochodzi do mnie jednak przede wszystkim w słowie. Mogą to

być słowa wewnętrzne, wewnętrzne głosy mojego serca, mojego sumienia. Mogą to

być również słowa, które słyszymy we śnie. Bo i w takich słowach Bóg może się

do nas zwracać. Powinniśmy je traktować poważnie, wprawdzie nie jako absolutne

słowa Boga, lecz jako wewnętrzne podszepty, na które trzeba zwrócić uwagę.

Następnie są słowa, które wypowiada do nas ktoś inny. Ze słów wyłania się

emocja mówiącego. Jeżeli jakiś człowiek mówi do mnie słowa, które pochodzą z

jego serca, to wtedy dzielę jego nastrój, jego położenie. W Biblii Bóg

wypowiedział do nas swoje słowo. Kiedy słucham słowa Bożego uchem mojego serca,

wtedy może mi się w słowie Bożym otworzyć serce Boga. I wtedy słowo nie jest

już informacją, nad którą się zastanawiam, lecz jest komunikacją, udzielaniem

się. Sam Bóg udziela mi się w swoim słowie. I w tym słowie wyczuwam coś z

tajemnicy jego Osoby.

Słowa Biblii są dla mnie słowami wypowiedzianymi przez TY, przez Osobę,

która chce ustanowić ze mną więzi. Dlatego jest dla mnie tak ważne, aby

pojmować słowa Biblii jako słowa, które Bóg teraz, w tej chwili kieruje do mnie

osobiście; jako słowa, w których zwraca się do mnie. Kiedy na przykład rozważam

słowa: "Nie lękaj się, bo cię wykupiłem, wezwałem cię po imieniu, tyś

moim!" (Iz 43, 1) - myślę sobie wtedy, że wypowiada je Bóg do mnie

osobiście. Ma mnie na myśli. To jest moją najgłębszą rzeczywistością. Jeżeli

przylega do mnie to, co Bóg do mnie mówi, jak się wtedy czuję, jak przeżywam

siebie i jak przeżywam Boga? Kiedy nie roztrząsam tego słowa, lecz pozwalam mu

wejść do mojego serca, kiedy je smakuję i kosztuję sercem, wtedy przenika ono

moje emocje i rodzi poczucie dotknięcia przez radość i ufność. Muszę pozwolić

słowu Bożemu zabrzmieć w moim sercu, aby swoim brzmieniem uradowało i uzdrowiło

moje ciało i moją duszę.

Aby wgłębić się w tajemnicę słowa, musimy udać się do szkoły poetów. Poeci

mają wyczucie tajemnicy języka. Jeżeli określimy słuchanie jako miejsce

doświadczenia Boga, to musimy nauczyć się od poetów nowego podejścia do języka.

Wielkim artystą języka był Paul Celan. Nieustannie układał on nowe połączenia

słów, "które okrążały to, co niewypowiedziane, i zbliżały się do tego, co

jest niewysłowione" (Baumann, Erinnerungen an Paul Celan 98). Chciałby on,

żeby w słowie ukazało się to, co jeszcze niewidzialne, to, co dało się

zobaczyć, ale jeszcze nie dało się rozpoznać. Celan był przekonany, że

"wiara bez języka jest równie bezsensowna, jak język bez wiary" (tamże,

101). Potrafił on dobrze zrozumieć Janową wypowiedź, że wszystko stało się

przez Słowo i że Słowo stworzyło świat z niczego (por. J1, 3). Celem zaś

naszych słów jest "zwrócenie się ku temu, co nieobecne, żeby to, co

nieobecne i nieuchwytne, stało się obecne - jest wywołanie czegoś z nicości,

wywołanie czegoś, co w sposób niepowtarzalny wznosi się do poezji, tworzy świat

i wzbudza nieprzewidywalne działania" (tamże, 101). Swoją poezją chciał

Celan otworzyć obszary jeszcze nie nazwane i temu, co nie posiada jeszcze

języka, pozwolić dojść do słowa (por. tamże, 112) Poeci poszukują odpowiedniego

języka, aby w wypowiedzianym słowie uobecnić to, co niewysłowione. Ten wysiłek

poetów staje się wyzwaniem dla teologów, zachętą, żeby poszukiwali takiego

języka, który nie mówi o Bogu trywialnie, ale zna tajemnicę każdego słowa.

Również z muzyką, z wieloma szczególnie poruszającymi przeżyciami

słuchowymi łączę doświadczenie Boga. W niektóre święta do mojego rytuału należy

słuchanie kantaty Bacha. W okresie Bożego Narodzenia słucham jego "Oratorium

na Boże Narodzenie"; w święto Matki Boskiej Gromnicznej - kantaty "Ich

gabe genug"; w okresie męki Pańskiej - "Pasji według św. Mateusza"

czy św. Jana, albo "Siedmiu słów Jezusa na krzyżu" Heinricha Schütza.

Podczas słuchania mogę się całkowicie zanurzyć w muzykę. Oczywiście, nie mogę

przez to wymusić spotkania z Bogiem. Ale dosyć często pojawia się wtedy

przeczucie, że w tym miejscu dochodzi do głosu prawdziwa rzeczywistość, że jest

tu słyszalny sam Bóg. Kiedy słucham "Oratorium na Boże Nrodzenie" w

nagraniu z Karlem Richterem i Fritzem Wunderlichem, to wyobrażam sobie, że obaj

oni słuchają teraz w niebie tej muzyki tak, jak była ona pomyślana, że słyszą

oni w owej muzyce głos samego Boga. Muzyka otwiera bowiem okno do nieba. W

muzyce przekraczamy zawsze ten świat i wznosimy się do Bożego świata. W ten

sposób muzyka zmarłych już ludzi wprowadza mnie w niebiańską liturgię; w niej

będziemy widzieć i słyszeć Tego, który teraz w naszej muzyce tylko się nam

przypomina. W każdej muzyce tutaj na ziemi pobrzmiewa coś z muzyki

niebiańskiej, coś z samego Boga, który - jak powiada Mikołaj z Kuzy -

jest czystą harmonią.

Mówienie i śpiewanie

Podczas mszy nie tylko słuchamy słów, które obwieszczają nam inni, nie

tylko słuchamy muzyki, ale i my sami mówimy i śpiewamy. Dla wielu jest to

raczej uciążliwe. Wypowiadają oni słowa modlitwy i nie są w stanie podążać

myślą za tym, o co się modlą. Albo zastanawiają się, co właściwie mówią i jaki

to ma sens. Jednakże kiedy wypowiadamy słowa Pisma Świętego, one oddziałują na

nas. Kontaktują nas z Bogiem. Wielu ludziom, którym towarzyszę duchowo,

zalecam, żeby przez pół godziny głośno porozmawiali z Bogiem. Żeby Mu po prostu

powiedzieli, co jest ich najgłębszą tęsknotą, z której chcą się przed Nim

zwierzyć. I powinni też zapytać Boga, co o nich sądzi, i prosić Go, aby ich

kształtował wedle tej postaci, jaką dla nich zaprojektował. Kiedy sam podejmuję

to ćwiczenie, czuję wtedy, jak jest ono ciężkie, trudne, ale i zarazem

uzdrawiające. Najpóźniej po 10 minutach pytam się, o czym ja w ogóle mówię, czy

nie są to jedynie puste frazesy. I wtedy czuję, że muszę mówić prawdę. Co jest

moją najgłębszą prawdą? Kim jest Bóg, do którego teraz mówię? W takiej rozmowie

okazuje się, co jest tylko gadaniną lub moim wyobrażeniem o Bogu. I pod koniec

tych 30 minut ogarnia mnie najczęściej zdziwienie. Tak, Bóg jest tutaj i

prowadzi mnie do prawdy o mnie samym. Nie mogę przed Bogiem czynić wykrętów.

Dochodzę więc do mojego prawdziwego rdzenia.

To wszystko w jeszcze większym stopniu dotyczy śpiewania. Oczywiście, nie

każdy śpiew prowadzi nas do doświadczenia Boga. Śpiewem również nie możemy

niczego wymusić. Niemniej dla św. Augustyna to właśnie śpiewanie jest sposobem

rozbudzenia własnej tęsknoty. Jest ono równocześnie wyrazem miłości i jej

pomnożeniem w nas. Augustyn tak powiada: Cantare amantis est - "Śpiewanie

jest rzeczą miłującego". W śpiewie możemy wznieść nasze serce do Boga i tak

się usposobić, żeby On dotknął naszego serca. Śpiew może - jak sądzi

Augustyn - "rozpalić uczucie do Boga". Według Biblii dwie

najważniejsze reakcje człowieka na bliskość Boga - to radość i miłość. Obu

tych uczuć nie można tak po prostu wzbudzić w sobie, podobnie jak nie można

wywołać doświadczenia Boga. Ale dawni Ojcowie duchowni mówią nam, że radość i

miłość są już przygotowane w naszym wnętrzu, one tam już mieszkają, tak samo

jak Bóg mieszka w głębi naszego serca. Jednakże my często jesteśmy odcięci od

naszej radości, ponieważ przez nasze zabrudzone okulary widzimy tylko to, co

negatywne w naszym życiu. I jesteśmy odcięci też od naszej miłości, ponieważ

wypatrujemy tylko takich ludzi, którzy będą nas tak kochać, jak sobie to

wyobrażamy. Śpiewając, spotykamy się z radością i miłością, które są w nas. W

ten sposób możemy spotkać się również z Bogiem, który w nas mieszka i objawia

się w naszym sercu jako radość i miłość.

Dla Augustyna śpiew jest drogą do wnętrza, do wewnętrznej przestrzeni

serca, do sfery ciszy, w której mieszka w nas sam Bóg. Wydaje się to być

paradoksem: śpiewanie i milczenie. Ale pewien francuski muzyk uważa, że chorał

gregoriański jest sztuką czynienia z milczenia rzeczy słyszalnej. Godehard

Joppich, przed laty kantor w naszym opactwie, opowiadał nam z wielkim zachwytem

o Hartkerze, mnichu z dziewiątego wieku, który zamknął się w celi na 40 lat,

aby pisać neumy. Potrzebował 40 lat milczenia, aby tak dogłębnie przemyśleć

melodie chorału, żeby stały się słyszalne w krzykliwym świecie, żeby poruszyły

ludzkie serca i leczyły ich rany.

To właśnie zdaje się być istotnym zadaniem muzyki: sprawić, żeby tak

zabrzmiało słowo Boże w naszym świecie, iżby mogło objawić swoje uzdrawiające

działanie w ludzkich sercach. Dlatego każda wspólnota sprawująca kult Boży

powinna zatroszczyć się o właściwe brzmienie. Ze śpiewu wspólnoty można wyczuć,

czy tworzący ją ludzie tylko coś odśpiewują, czy też wierzą w to, co śpiewają.

Śpiewanie wymaga dbałości o to, aby słowo Boże mogło być słyszane w swoim

czystym brzmieniu i wniknąć do serc ludzkich. Chcemy śpiewać tak, jak wymaga

tego św. Benedykt od swoich mnichów: "aby nasze serce było w zgodzie z tym,

co głoszą nasze usta" (Reguła św. Benedykta 19, 7). Wtedy również Bóg

zabrzmi w naszym sercu i poruszy nas. I wtedy też, śpiewając, dzielić będziemy

nastrój Boga, Jego miłość i radość.

Wąchanie i smakowanie

Biblia mówi o przyjemnym zapachu Jezusa Chrystusa. Głębokie emocje łączą

się również z zapachem i smakiem. Kiedy na przykład wącham siano, od razu

odżywa u mnie wspomnienie o urlopie, wypoczynku, wolności. Przed trzema laty

byłem na górze Athos. Tam każdy kościół ma swój zapach, który pochodzi przede

wszystkim z kadzidła. Taki zapach rodzi głębokie wyczucie tajemnicy. Czuję się

wtedy otoczony tajemnicą Boga. Wielu ludzi chętnie przypomina sobie zapach

świąt Bożego Narodzenia. Coś on w nich przywołuje, daje poczucie bycia u

siebie, poczucie tajemniczej obecności Boga w ich domu. A to jest przecież

przesłaniem świąt Bożego Narodzenia: że Bóg oto przychodzi tam, gdzie my

mieszkamy i pracujemy, że Bóg przyjmuje ciało, że wchodzi w nasze ciało i chce

być w nim doświadczany.

Woń pochodzi od spalania się. Zawsze łączy się jakoś z przemianą. Drewno,

paląc się, wydziela swoisty zapach, swoistą woń. Drobina kadzidła roztacza swą

woń dopiero wtedy, gdy się spali. Zatem wąchanie, odbieranie zapachów ma zawsze

coś wspólnego z przeczuwaniem tajemnicy, tajemnicy przemiany. Są jeszcze

kwiaty, które same z siebie roztaczają cudowną woń, jak na przykład róże. Woń

róży wzbudza w nas podniosły nastrój, daje poczucie piękna, przenika nas miłym

zapachem. Zapach podnosi się też z pary, mgły, rosy, szronu. To wykwintna woń

ziemi i roślin. Każda pora roku na swój własny zapach. Wiosna pachnie inaczej

niż jesień, lato inaczej niż zima. W zapachu natury przeczuwamy coś z

żywotności, z przemijania, z jasności, z pełni. I w każdym zapachu wchłaniamy w

siebie coś z pełni i tajemnicy Boga.

Mówimy o jakimś człowieku, że nie możemy go znieść, że zapachy, które

wydziela, są dla nas nie do wytrzymania. I unikamy takiego człowieka. Jego

zapach wywołuje w nas reakcję obronną i odrazę. Zaś inni ludzie przyciągają nas

swoim zapachem. Ten ich zapach dotyka czegoś w naszej duszy. Tradycja duchowa

mówi o tym, że diabeł wytwarza niemiłe, złe zapachy. Natomiast ludzie, którzy

są napełnieni Bogiem, roztaczają przyjemną woń. Na przykład o św. Marii

Magdalenie opowiada się, że po swojej śmierci przez 8 dni roztaczała w kościele

przyjemny zapach. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie są "miłą wonią

Chrystusa". Kto jest napełniony Chrystusem - w znaczeniu, o którym mówi

św. Paweł - ten ma promieniowanie, w którym ludzie czują się dobrze. Emanuje

z siebie tą miłością, którą Duch Święty wlał w niego.

Smakowanie jest spokrewnione z wąchaniem, odbieraniem zapachów. Smakujemy

podniebieniem, podczas gdy wąchamy nosem. Oba te zmysły już na gruncie

językowym są sobie bliskie. Środkowo-wysoko-niemieckie słowo "smakować"

(schmecken) oznacza też: "kosztować, spostrzegać, wąchać, pachnieć".

Dzisiaj zawęża się "smakowanie" do zmysłu smaku. Smakowanie nie odnosi

się jednak tylko do jedzenia i picia. Według Rzymian, mądrość bierze się z

właściwego smakowania. W języku łacińskim sapientia (mądrość) pochodzi od

sapere (smakować). Dziecko bada wszystko za pomocą ust. Chce wszystkiego

posmakować. Wtedy wie, jakie to coś jest. Smakujemy nie tylko dobrą potrawę czy

wyborne wino, lecz także ludzi. Po powierzchownej rozmowie mamy mdły smak w

ustach, natomiast udana rozmowa pozostawia miły smak. I są ludzie, którzy

każdemu z nas jakoś smakują, z którymi nam dobrze. Co tworzy tajemnicę

człowieka, którego zapach jest nam miły, który nam smakuje? Widocznie przejawia

on coś, co jest nam bliskie, i przywołuje miłe wspomnienia. Ale i może naszym

powonieniem wyczuwamy w człowieku coś z przenikającej go miłości, coś z ducha

Bożego, który daje mu przyjemną woń.

W Eucharystii smakujemy Jezusa Chrystusa spożywając Chleb i pijąc Wino.

Biblia zachęca nas do tego: "Skosztujcie i zobaczcie, jak dobry jest

Pan". Chrystus chce nas dotknąć, tak jak kiedyś dotykał i przez to uzdrawiał

ludzi. Spożywanie i picie jest intensywnym kontaktem. Jednoczymy się wtedy z

Chrystusem, a przez Niego z Bogiem. Ale nie każda Komunia staje się dla nas

doświadczeniem Boga. Często nie jesteśmy skupieni, nie jesteśmy u siebie.

Dlatego również Chrystus nie może nas objąć, choć do nas przychodzi. Kiedy

jednak całkowicie oddamy się spożywaniu i piciu, kiedy cali wejdziemy w

smakowanie, wtedy możemy przeczuć, co znaczy zjednoczenie z Bogiem. Maria

Jacobelli, włoska folklorystka, powiedziała, że jako kobieta i matka dobrze

rozumie, iż Jezus chciał wyrazić właśnie w posiłku swoją miłość dla swoich

uczniów we wszystkich czasach. Dać siebie jako pokarm - to najwyższy wyraz

miłości. W języku miłości mówi się przecież, że bardzo chciałoby się

"zjeść" drugą osobę. Jeśli w spożywaniu i piciu smakuję największą miłość

Jezusa - może się to stać głębokim doświadczeniem Boga. Mistyka

eucharystyczna bardzo wyraźnie zaznacza się u mistyczek średniowiecza. W czasie

Komunii świętej miały one najgłębsze doświadczenie Chrystusa. Były wtedy

wyniesione ponad siebie i w ekstazie miłości widziały się zjednoczone z

Chrystusem, a przez Niego z Bogiem. Przeżywały słodki pocałunek Jezusa. A kiedy

piły z Kielicha, przypominały sobie słowa z Pieśni nad Pieśniami: "O ileż

słodsza jest miłość Twoja od wina" (Pnp 4, 10).

Marcel Proust miał mistyczne przeżycie podczas spożywania słodkiego ciasta:

"W tej sekundzie, kiedy do mojego podniebienia dotarł łyk herbaty pomieszany

ze smakiem ciasta, drgnąłem i byłem jak urzeczony przez coś niezwykłego, co się

we mnie dokonało. Przeniknęło mnie niesłychane poczucie szczęścia, które

istniało całkowicie tylko dla siebie i którego przyczyna pozostawała dla mnie

nieznana". Kto potrafi tak intensywnie smakować, temu może się zdarzyć coś

podobnego, jak Marcelowi Proustowi. Otwiera się przed nim coś z tajemnicy bytu,

a ostatecznie jeden z aspektów Boga. Jeżeli zanurzymy się całkowicie w którymś

ze zmysłów, to poprowadzi on nas do Boga. Marcel Proust posmakował Boga, co

odmieniło jego życie. I wyznał Proust: "Przestałem czuć się człowiekiem

przeciętnym, poddanym przypadkowi, śmiertelnym". Nigdy nie doświadczył on

Boga bezpośrednio. Ale kiedy całkowicie oddał się smakowaniu słodkiego ciasta,

otwierało się przed nim coś z Boskiej dulcedo, z Boskiej "słodyczy".

Wyczuwał w niej jeden z przymiotów Boga.

Dotykanie

Święty Jan w Prologu swego Pierwszego Listu mówi, że w Jezusie Chrystusie

Bóg stał się widzialny i słyszalny. Jednakże szczyt Wcielenia polega na tym, że

Logos, że Słowo Boga, które stało się człowiekiem, może być dotykane ludzkimi

rękoma. Uczniowie dotykali Jezusa, podawali Mu rękę, przyciskali Go do siebie.

Greckie słowo, którego Jan używa na oznaczenie dotykania (pselaphao), kojarzy

się z dotykaniem przez niewidomego: dotykiem szuka on czegoś w ciemnościach,

bada coś swoimi rękoma, aby to poznać i odczuć. Filozofia stoicka używała tego

słowa na określenie doświadczenia Boga. Święty Łukasz podejmuje sposób myślenia

stoików, kiedy podaje w Dziejach Apostolskich słowa, które św. Paweł

wypowiedział na Areopagu: "Aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po

omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas" (Dz 17, 27).

Bóg - tak uważają Grecy - daje się nam dotknąć w swoim stworzeniu,

ponieważ wszystko, czego dotykamy, jest wypełnione Bogiem.

Przez dotyk wyczuwam jakość rzeczy. I wyczuwane tak rzeczy wzbudzają we

mnie uczucia. "Dotykać" znaczy równocześnie: poruszać. Ale to, co ja

poruszam, porusza i mnie, wprawia we mnie coś w ruch, rozbudza we mnie emocje,

dociera do mojego serca. W ten sposób dotykanie łączy się z uczuciem, z

wewnętrznym wzruszeniem. Od zmysłu dotyku prowadzi wprost droga do wewnętrznego

wzruszenia, do serca, do nastroju człowieka. Niemieckie słowo rühren -

"poruszyć" - znaczy również wymieszać. Gdy czegoś dotykam, wtedy rzecz

dotknięta miesza się ze mną samym. Z tego, czego dotknąłem, przepływa coś do

mnie, i nie jestem już w stanie dokładnie rozróżnić, gdzie ja jestem, a gdzie

ktoś inny lub coś innego. Dokonuje się wymieszanie, połączenie.

Wszystko, co wyczuwam dotykiem, wzbudza we mnie uczucie, które może jednak

być bardzo różne. Kiedy dotykam zimnego kamienia, wtedy wzdrygam się mimo woli.

Kiedy dotykam czegoś śliskiego, wywołuje to we mnie obrzydzenie. Kiedy dotykam

ludzi, również bardzo szybko wyczuwam różnicę. U jednego człowieka dotykam

miękkiej i ciepłej dłoni, z której promieniuje miłość. U drugiego czuję

natychmiast chłód i twardość, odrzucenie i zamknięcie. Kiedy gładzę skórę

jakiegoś człowieka, wtedy przepływa do niego moja miłość. I wyczuwam, że do

mnie również coś od niego przepływa: odmowa albo wsparcie, życzliwość albo

odrzucenie. Dotykanie tworzy kontakt, a nawet więcej niż kontakt. Pozwala mi

stać się jednością z tym, czego dotykam, dzielić jego nastrój. Dotykając

drugiego człowieka, stykam się również z samym sobą. Odczuwam siebie w nowy

sposób.

Uczniowie, kiedy dotykali Jezusa, dotykali też Boga. Teraz nie możemy już

dotykać Jezusa jako konkretnego człowieka. Jednakże zmysł dotyku pozostaje

również i dla nas ważnym miejscem, w którym możemy doświadczyć Boga. Gdy dwoje

ludzi kocha się, wtedy głaszczą się czule, dotykają się. Ale czegoż oni

dotykają? Skórę drugiej osoby znają już po kilku muśnięciach. Tutaj nie ma już

niczego nieznanego. Cóż więc poznają? Poprzez skórę poruszają osobę drugiego

człowieka, a w osobie tajemnicę tegoż człowieka. Ostatecznie przez skórę

drugiego człowieka dotykają jego miłości, która od niego do nich przepływa.

Dlatego więc dotykanie łączy się z tak mocnymi uczuciami. Kiedy ja dotykam,

wtedy i mnie dotyka serce drugiej osoby i porusza mnie jej miłość, która

przepływa między nami w obydwu kierunkach. Jeżeli dwie osoby dotykają się

delikatnie i troskliwie, to ostatecznie zawsze dotykają tajemnicy Boga,

tajemnicy boskiej miłości, która przejawia się w miłości ludzkiej. Wtedy miesza

się w nich własna miłość z miłością drugiego człowieka, a ostatecznie z

miłością Boga.

Kiedy dotykam kwiatu albo trawy, która kołysze się na wietrze, wtedy mogę

doświadczyć czegoś z czułości Boga, bo dotykając stworzenia, dotykam samego

Stwórcy. Warunkiem jest tylko, żebym dotykał całym sobą i wierzył w miłość

Boga, która przez dotyk płynie ku mnie. Gdy nie kocham człowieka, którego

dotykam, wtedy dotknięcie pozostaje puste, wtedy nic nie porusza się w moim

sercu. Miłości Boga mogę doświadczyć poprzez dotykanie jego stworzenia tylko

wtedy, kiedy w to dotknięcie włożę miłość i tęsknotę i kiedy pozwolę się

dotknąć przez miłość Bożą. Dotykając nie zagarniam niczego. Nie trzymam tego

mocno, nie odbieram wolności, lecz raczej pozwalam być sobą. Chcę tylko zbadać

tajemnicę tego, czego dotykam, a nie wykorzystać egoistycznie. Dotykając

doświadczamy podziwu. Dotykanie wymaga zawsze głębokiego szacunku, wyczucia

tajemnicy tego, czego dotykam, bo ona wskazuje mi na tajemnicę Boga.

O świtaniu

pozdrawiasz mnie promieniem słonecznym

i ukazujesz mi oblicze Twojego piękna.

Kiedy czuję ziemię pod stopami,

wiem, że dajesz mi oparcie

każdego dnia.

Róża ukrywa

Twoją tajemnicę,

cudownie utkaną w kwietne płatki.

W szumiącej rzece

jesteś na wyżynach

Twej potęgi i wielkości.

Jesteś dla mnie

źródłem przydrożnym

w Twojej żywotności.

Jesteś wiatrem,

który mnie głaszcze

za każdym oddechem.

Całujesz mnie

w każdej kropli deszczu,

która perli się na mojej twarzy.

W bawiącym się dziecku

objaśniasz mi sztukę,

jak żyć chwilą.

Jesteś moim snem

w ciemności mojej nocy,

a o poranku pokazujesz mi drogę.

Twoje jest morze,

któreś uczynił,

góry i doliny.

Bo Ty jesteś górą i doliną,

morzem i drzewem,

słońcem i wiatrem.

Zorzo wieczorna mojego życia,

delikatna i łagodna,

wymalowana w niebie.

Nic się nie równa z blaskiem Twej światłości,

Ty we wszystkim

obecny Boże.

Liturgia zna dotykanie. Kiedy kapłan bierze w swoje ręce kosztowny kielich

ze złota, czyni to ostrożnie i z głębokim szacunkiem, z poczuciem, że w

kielichu, który trzyma w swoich dłoniach, mieszczą się potrzeby i tęsknoty

całej ludzkości; wie też kapłan, że po przemienieniu podnosi krew Chrystusa,

podnosi miłość Boga, który stał się dla nas człowiekiem. W sposobie, w jaki

kapłan dotyka kielicha albo hostii, wyraża się jego wiara w tajemnicę Bożej

miłości. Jeżeli dotyka świętych darów równie żarliwie, jak dotykają się dwie

zakochane osoby, to może w swoim dotyku doświadczyć Boga, może odczuć, że

dotyka tajemnicy życia wiecznego, która objawia się i nam w sposób równie

widoczny jak wtedy, gdy objawiała się apostołom. Przez cały czas kapłan dotyka

ołtarza, aby odczuć potęgę siły, która płynie do niego od Boga. Kapłan całuje

nawet ołtarz, aby w ten sposób wyrazić, że w sprawowaniu Eucharystii chodzi mu

o doświadczenie miłości Chrystusa.

Ważnym aspektem dotykania są modlitewne gesty. Wykonując je, nie dotykam

rękami czegoś określonego. Trzymam raczej moje dłonie otwarte, i otwartymi

dłońmi próbuję dotknąć samej tajemnicy Boga. Ręce starają się wyrywać ku czemuś

nieosiągalnemu, niepojętemu. Kiedy układam dłonie na kształt skorupki i

wyciągam je puste ku Bogu, wtedy wyrażam coś z mojej tęsknoty, która od moich

rąk płynie do Boga. Mogę zawrzeć siebie całego w moich rękach. I coś ze mnie

wznieść się wtedy może aż do Boga. Są również takie gesty modlitewne, które

wychodzą poza dotykanie. Kiedy czynię znak krzyża, wtedy poruszam moje ciało.

Krzyż już dla pierwotnego Kościoła był wyrazem miłości, którą nas Chrystus

"do końca umiłował" (por. J 13, 1). Chrześcijanie znakowali się krzyżem

już w pierwszym wieku. Wyryli niejako krzyż w sobie. Niemieckie słowo segnen

(błogosławić, czynić znak krzyża) pochodzi od łacińskiego secare = "wyryć,

wyciąć". Znakiem krzyża rzeźbimy w sobie miłość Boga. Jest to bardzo

delikatne dotknięcie siebie. Ale w tym naszym dotknięciu siebie dotyka nas -

jak wierzymy - sam Bóg swoją miłością, która stała się człowiekiem.

Wykonujemy jeszcze inne gesty, w których dotykamy samego siebie. Na

przykład gest skrzyżowania rąk na piersiach. Przez to delikatne dotknięcie

samego siebie wyrażamy pragnienie, żeby miłość Boga przepłynęła do naszego

ciała. Dotykamy siebie również przy złożeniu rąk. Ściskamy razem ręce i

czujemy, jak między nimi powstaje ciepło. W tym geście dotykamy ciepła boskiej

miłości, która przenika nasze ciało. Wcześniej wiele osób, po przyjęciu

Komunii, trzymało ręce na twarzy. Czynili tak nie tylko po to, aby się

całkowicie skupić, wejść w siebie, lecz także - aby wyrazić w ten sposób

świadomość otrzymania od Jezusa miłosnego wsparcia w Komunii. Chcieli odczuć na

swojej twarzy ciepło troskliwego i kochającego Serca Jezusa. Tak jak dwie

kochające się osoby muskają swoje wargi, tak samo chcieli i oni musnąć na

swojej twarzy miłość Jezusa.

Położenie ręki na czyjejś głowie to kolejny gest dotykania. Jeżeli ktoś

włoży na nas ręce podczas modlitwy i błogosławieństwa, wtedy doświadczamy nad

sobą chroniącej i ożywiającej ręki Boga. Bóg jest jak miejsce obronne, w którym

możemy być całkowicie sobą. Poprzez ręce człowieka może spłynąć na nas

uzdrawiająca moc Boga. Dlatego położenie ręki jest gestem o wielkiej

intensywności, który dla wielu osób stał się ważnym doświadczeniem Boga. W

licznych rodzinach jest zwyczajem, że ojciec czy matka znaczy na czole syna

albo córki krzyż w momencie pożegnania. Dla wielu jest to nie tylko wyraz

miłości rodzicielskiej. Mogą w tym geście wyczuć, że Bóg towarzyszy im z

miłością i troskliwością. Znakiem krzyża przekazujemy innej osobie, że wszystko

w niej jest dobre i że należy ona całkowicie do Boga, że nie stoi nad nią żaden

król ani cesarz, że nie musi spełniać oczekiwań rodziców albo społeczeństwa,

ale że może żyć jako człowiek wolny i kochany przez Boga.

Spotkanie z "Ty"

Uczniowie rozpoznali Boga na obliczu Jezusa Chrystusa. W spotkaniu z

człowiekiem Jezusem przychodził do uczniów Bóg. W sposobie, w jaki Jezus mówił,

patrzył, dotykał, zbliżał się do ludzi, rozpoznawali Boga. Tajemnica Boga,

który stał się człowiekiem, zawiera się w tym właśnie, że Bóg stał się

widzialny w ludzkiej twarzy, że Bóg wziął ludzkie serce, które może czuć,

cierpieć i kochać. I nie tylko dla samych uczniów, lecz także dla pierwszych

chrześcijan doświadczenie Boga było zawsze również doświadczeniem Jezusa

Chrystusa. Potwierdza to przede wszystkim Ewangelia św. Jana, Ewangelia

mistyczna. W mowie pożegnalnej Jezus mówi: "Kto Mnie zobaczył, zobaczył

także Ojca" (J 14, 9). Kto spogląda w oczy Jezusa, ten patrzy w oczy Boga.

Kto słucha słów Jezusa, ten słucha Boga. Bóg wymyka się stale naszemu

doświadczeniu. Dlatego jest to dla mnie bardzo pomocne, kiedy mam przed oczyma

czyny i słowa Jezusa. Wtedy Bóg ukonkretnia się dla mnie. Oczywiście, nie

jestem również w stanie uchwycić Jezusa. Nie mam Jego fotografii, filmu czy

nagrań magnetofonowych. Ale w przekazach Ewangelistów mogę wyczuć tajemnicę

Jezusa, a w Nim tajemnicę Boga. Wtedy Bóg rzeczywiście staje się dla mnie

"TY", staje się partnerem, który do mnie mówi, na mnie patrzy, dotyka

mnie. Medytacja przed ikoną Chrystusa jest dla mnie dobrą drogą nawiązania

osobistego kontaktu z Jezusem, a przez Niego z Bogiem. Ale powinienem

równocześnie wyjść poza ikonę i poprzez obraz patrzeć na Boga bezobrazowego.

Boga możemy doświadczyć nie tylko w Jezusie, ale w każdym człowieku. U

początków życia zakonnego przyjęła się zasada: "Kto zobaczył brata, ten

zobaczył Boga". Sam Jezus identyfikował się z głodnymi, chorymi, nagimi,

bezdomnymi w słowach o sądzie ostatecznym, które znajdujemy u św. Mateusza (25,

31-46). W ubogich mogę rozpoznać Chrystusa. Najczęściej nadajemy tym słowom

Jezusa znaczenie moralizatorskie: że powinniśmy traktować chorego w ten sam

sposób, jak traktował go Jezus. I na tym tle mamy wyrzuty sumienia. Przesłanką

innego podejścia jest inne również doświadczenie. Kto rozpoznaje samego

Chrystusa na obliczu ubogiego człowieka, ten zbliży się do tego człowieka w

inny sposób i postąpi z nim inaczej. My nie potrafimy tak wprost rozpoznać Boga

w człowieku. Potrzebne są oczy wiary, aby w tym konkretnym człowieku dojrzeć

więcej niż to, co przedstawia się naszemu widzeniu. Muszę poprzez medytację

wejść w tajemnicę człowieka. Nie wolno mi sprowadzać drugiej osoby do tego

tylko, co widzę zmysłami. W każdym człowieku jest tajemnica, która go

przewyższa, jest boskie jądro, a nawet więcej - bo to sam Bóg mieszka w

każdym człowieku. Jeżeli rzeczywiście wgłębię się w drugiego człowieka - to

poznam, w jak niewielkim stopniu mogę go ogarnąć, pojąć: znajduję w nim

rzeczywistość, której nie potrafię już opisać. Ową zaś rzeczywistością jest

ostatecznie Bóg, który jaśnieje dla mnie w bracie i siostrze.

Miłość jest tym miejscem, w którym również i dzisiaj wielu doświadcza Boga

w ludziach. Jeśli kocham człowieka, to czuję się nim oczarowany. Jeśli

życzliwie i czule odbieram dotknięcie drugiej osoby, wtedy samo przez się

pojawia się pytanie: Kim jest ten, którego kocham? Co odczuwam i czego

doświadczam w miłości? Czy przeze mnie i przez ukochaną osobę nie wskazuje się

na samą tajemnicę miłości, a ostatecznie tajemnicę Boga? Kiedy wpatruję się w

oczy ukochanej osoby, to kogo widzę i co dostrzegam? Czy to tylko ta konkretna

osoba, którą znam, czy też rozbłyska w niej jeszcze coś innego, czego nie

jestem już w stanie ogarnąć? Czyż nie jaśnieje w niej dla mnie sam Bóg? W

każdej głębokiej miłości dotykam ostatecznie miłości Boga. W każdym intensywnym

spotkaniu z człowiekiem spotykam również boską tajemnicę, boskie "Ty".

Jednak nie jestem w stanie wymusić takich spotkań. Są one zawsze darem. Jeżeli

dwie osoby dotykają w swojej miłości tajemnicy Boga, jest to dla nich zawsze

łaską, a nigdy własną zdobyczą. Dotykają one czegoś, czego nie trzymają w

swoich rękach. Czasami doświadczenie ich wzajemnej miłości zostaje potwierdzone

również przez stworzenie znajdujące się wokół nich. Nagle zaszumi las. Albo

promień słoneczny dotknie ich twarzy. Albo tęcza pojawi się nad nimi. I wtedy

czas zatrzymuje się dla nich. A oni wiedzą, że dotknęli samego Boga.

Eli Wiesel opowiada o chłopcu, którego powieszono w obozie koncentracyjnym.

Publiczna egzekucja dziecka to przejaw niesłychanego sadyzmu. Na pytanie, które

wtedy ktoś wykrzyczał: gdzie jest Bóg? - Eli Wiesel odpowiedział: "On

wisi tutaj". W tym umęczonym ciele dziecka odsłonił się więźniowi Bóg. I w

tak ekstremalnej sytuacji Eli Wiesel dojrzał Boga w umierającym dziecku.

Niekiedy tak bywa, że gdy ktoś kona, dostrzegamy światło, które z niego

wychodzi. Pewien pielęgniarz wyznaje, że każdy umierający jest dla niego

znakiem Boga. W umierającym dostrzega on taką jakość, która wskazuje mu na

rzeczywistość ponadludzką i rozświetla przed nim tajemnicę Boga. Starożytni

mnisi opowiadali, że oblicze umierającego ojca duchowego jawiło się im jak

oblicze anioła.

Przekazuje się o świętych, że Bóg spotykał się z nimi właśnie na obliczu

biednego i chorego. Kiedy św. Marcin odciął kawał swojego płaszcza i dał

żebrakowi, ukazał mu się we śnie Chrystus i objawił mu, że On sam jest tym

biedakiem. Kiedy św. Franciszek całował trędowatego, rozpoznał w nim samego

Chrystusa. Właśnie w tym człowieku, który zewnętrznie nie ma niczego

pociągającego, może się nam odsłonić tajemnica Boga. Powinniśmy wyćwiczyć się w

patrzeniu na innego człowieka oczyma wiary. Ale żebyśmy mogli doświadczyć

samego Boga w innym człowieku, potrzebujemy łaski Bożej. I będzie to tylko

chwila, kiedy Bóg rozbłyśnie dla nas w innym człowieku. Potem już Boga nie

widzimy. Dzieje się z nami to samo, co z uczniami z Emaus. W chwili łamania

chleba "oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu"

(Łk 24, 31). Nie możemy zatrzymać doświadczenia Boga na obliczu brata lub

siostry. W chwili, kiedy mamy takie doświadczenie, ono znowu nam umyka.

Anselm Grun: Doświadczyć Boga całym sobą [- 6

Bóg życia - Jezus i nasz obraz Boga

Jednostronne obrazy Jezusa - jednostronne obrazy Boga

Bóg Jezusa Chrystusa

Obraz Boga a ludzkie cierpienie

Gdy Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swoich uczniów:

"Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?" A oni odpowiedzieli:

"Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo

za jednego z proroków". Jezus zapytał ich: "A wy za kogo Mnie

uważacie?" Odpowiedział Szymon Piotr: "Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga

żywego". Na to Jezus mu rzekł: "Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu

Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w

niebie" (Mt 16, 13-17).

Nasze doświadczenie Boga zależy od tego, jaki nadamy sens wydarzeniom z

naszego życia. Jeżeli ktoś rozumie swoją chorobę jako karę od Boga, to odbierze

on negatywnie zarówno chorobę, jak i Boga. Jeżeli jednak przyjmie chorobę jak

przyjaciela, który chce go wprowadzić w sztukę prawdziwego życia, to zachowa

się inaczej w tej swojej sytuacji. I wtedy w jego duszy ukształtuje się też

inny obraz Boga. Od naszego obrazu Boga zależy, w jaki sposób potrafimy żyć.

Czy przygasimy, czy też rozwiniemy własną żywotność. W Ewangelii św. Mateusza

znajduje się decydujący dla mnie fragment, bowiem wskazuje nam, jak właściwie

rozumieć Boga, Jezusa Chrystusa i nas samych oraz jak odpowiednio mówić o Bogu

i o nas samych. Mam tutaj na myśli tę scenę, kiedy to Jezus pyta swoich

uczniów: "Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego" (Mt 16, 13). Trzy

odpowiedzi na Jezusowe pytanie unaoczniają nam, że również i my jako

chrześcijanie patrzymy często na Chrystusa przez zamglone okulary. Ale w tych

trzech odpowiedziach chodzi nie tylko o właściwy obraz Jezusa Chrystusa, lecz

także o obraz Boga, którego Jezus Chrystus nam objawił. Doświadczenie Boga jest

bowiem dla nas chrześcijan zawsze związane z doświadczeniem Jezusa Chrystusa i

z Dobrą Nowiną, którą On nam przekazał o Bogu. Jezus otworzył nam oczy, abyśmy

we właściwy sposób widzieli Boga. Ale Jezus jest nie tylko Tym, który ukazuje

nam prawdziwy obraz Boga. Jezus mówi bowiem również o sobie: "Kto Mnie

zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 19). Chrześcijańskie doświadczenie

Boga jest od początku kształtowane przez tajemnicę Boga w Trzech Osobach. W

Jezusie widzimy Ojca. I nie rozumiemy Jezusa bez Ducha Świętego, którego posłał

nam jako pomoc. Dlatego też doświadczenie Boga jest zawsze wejściem w tajemnicę

Boga w Trzech Osobach.

Jednostronne obrazy Jezusa - jednostronne obrazy Boga

Jedni uważają Jezusa za Jana Chrzciciela, który jest ascetą. Jan rezygnuje

z obfitego pożywienia i idzie na pustynię, gdzie żywi się miodem i szarańczą.

Asceza jest z pewnością ważnym aspektem chrześcijaństwa, a do naszej wiary

należy umiejętność rezygnowania z wielu rzeczy. Bowiem w przeciwnym razie

utożsamialibyśmy Boga z naszym dobrym samopoczuciem. Bogiem naszym stałaby się

wtedy konsumpcja. Ale kiedy ten sposób patrzenia staje się jednostronny, to

nasz obraz Boga ulega zafałszowaniu. Wtedy Bóg staje się zaprzeczeniem życia.

Znam wielu chrześcijan, którzy skrycie noszą w sobie obraz Boga nie

pozwalającego im na nic. W takiej sytuacji mogą korzystać z życia i czerpać

radość tylko za cenę wyrzutów sumienia. Jezus nie jest typowym ascetą.

Niektórzy nawet nazywają Go "żarłokiem i opijcą". Kto uważa, że

rezygnacja jest zawsze lepsza od korzystania z czegoś, ten źle rozumie Boga.

Mistycy mówią, że frui Deo, że "rozkoszowanie się Bogiem" jest celem

życia duchowego. Biblia nazywa Boga suavis - "słodkim", słodszym niż

miód. Kto wierzy w Boga Jezusa, ten wie, że można się Bogiem rozkoszować, i ten

również we właściwy sposób widzi człowieka. Kto nie umie czerpać radości, ten

nie umie jej dawać. Jednak bez umiejętności rezygnacji nie możemy ukształtować

silnego "ja" i nie jesteśmy zdolni sami żyć. Ale celem rezygnacji nie

jest zaprzeczenie, lecz afirmacja życia. Celem ascezy nie jest stłumienie

czegoś, lecz pomnożenie wewnętrznej wolności.

Inni uważają Jezusa za Eliasza, który jest jak ogień. Występuje gwałtownie

przeciw wrogom Jahwe. Niszczy wszystkich 450 kapłanów Baala. Eliasz symbolizuje

obraz Boga ukształtowany, z jednej strony, przez czystość i jednoznaczność, a z

drugiej - przez przemoc i gniew. Eliasz walczy za słuszną wiarę. Jednakże

działa jak człowiek, który zawsze chce mieć rację, co zaciemnia jego widzenie,

tak że nie jest zdolny dostrzec tego, co uczynił kapłanom Baala. Ojciec Jezusa

każe świecić słońcu nad dobrymi i nad złymi, a Bóg Eliasza każe zabić mieczem

rzekomo złych kapłanów Baala. Obraz doskonałego i czystego Boga zawsze mógł

wiązać się jakoś z gwałtownością. Bóg, o którym mówi Jezus, jest cierpliwy i

miłosierny, jest Bogiem, który potrafi czekać, aż człowiek się nawróci, aż

znajdzie do Niego drogę powrotu, choćby nie była to droga najkrótsza. Eliaszem

powodują silne emocje. Może on pobudzić ludzi do zachwytu, ale już w następnej

chwili sam wpada w depresję i bardzo by chciał umrzeć. Jezus zaś w swoim

przepowiadaniu nie rozpala uczuć słuchaczy. Trzeźwo mówi o Bogu. Pozostawia

słuchaczowi wolność, czy chce się otworzyć na Boga, o którym mówi w swoich

przypowieściach i obrazach. Jezus wysyła swoich apostołów z całkiem innym

zadaniem. Nie mają oni nieść ognia ni miecza, ale pokój. W swoim postępowaniu

nie powinni używać przemocy. Na przepowiadanie Ewangelii mają wyruszyć

dwójkami. Gdy jestem sam jeden, mogę rzucić słowem Bożym w ludzi. Ale

miłosierdzie Boga mogę obwieścić tylko, gdy jestem we wspólnocie z drugą osobą.

Kiedy dwie osoby ruszają razem w drogę, czują, że zdane są każdego dnia na

miłosierdzie. Jezus chce, żeby Jego uczniowie nie obwieszczali czegoś

abstrakcyjnego, lecz aby przemawiało przez nich osobiste doświadczenie Bożego

miłosierdzia. Kto utożsamia Boga ze swoimi uczuciami, emocjami, ten będzie,

podobnie jak Eliasz, chwiać się między niebem a piekłem. Bóg, którego głosi

Jezus, jest poza uczuciami. Może On wprawdzie wywołać w nas gwałtowne emocje,

ale rzeczywiste doświadczenie Boga odbywa się w trzeźwości zwyczajnego dnia.

Jeszcze inni uważają Jezusa za Jeremiasza, który jest cierpiącym

sprawiedliwym. Cierpienie istotnie wiąże się z chrześcijaństwem i Jezus w

omawianym fragmencie chciałby to uzmysłowić swoim uczniom. W naszym życiu

stykamy się z cierpieniem, ale nie możemy go szukać. W przeciwnym wypadku

znajdziemy się w niebezpieczeństwie jego gloryfikacji, stworzenia

masochistycznej religii, w której cierpienie jest zawsze lepsze od życia.

Cierpienie będzie wtedy zastępować życie; człowiek nie zmierzy się z prawdziwym

życiem i uciekać będzie od niego w cierpienie. Idealizować się będzie

cierpienie jako wolę Bożą, której musimy się poddać. Ale Bóg nie chce

cierpienia, tylko życia człowieka. Kto widzi Boga w całkowitym przeciwieństwie

do człowieka i jego korzyści, ten czyni sobie z Boga monstrum, które ciągle