T. Biesaga, Dobro jako ratio cognitionis practicae i podstawa wyróżniania dziedziny praxis,
w: Osoba i realizm w filozofii, red. A. Maryniarczyk SDB, K. Stępień, PTTA, Lublin 2002, s.
233-244
Tadeusz Biesaga SDB
DOBRO JAKO RATIO COGNITIONIS PRACTICAE I PODSTAWA WYRÓŻNIANIA
DZIEDZINY PRAXIS
1. Trzy dziedziny ludzkiej aktywności.
Arystoteles wyróżnił trzy odmienne dziedziny ludzkiej racjonalnej aktywności. Są to:
theoria, praxis i poiesis. Przedmiotami tych aktywności poznawczych jest: prawda, dobro,
piękno1. Podział ten został dokonany ze względu na przedmiotowy cel samego poznania.
Celem teoretycznej działalności człowieka jest poznanie dla poznania, celem działalności
praktycznej jest poznanie dla postępowania, a działalności pojetycznej - poznanie dla
wytwarzania. Poznanie teoretyczne zmierza do oglądu rzeczywistości, do poznania prawdy,
czyli uzgodnienia się z rzeczywistością (adequatio intelectus et rei), do kontemplacji.
Poznanie praktyczne zmierza natomiast do osiągnięcia dobra; ma ono pokierować naszym
postępowaniem. Poznanie pojetyczne zmierza do piękna i ma pokierować wytwarzaniem.
Celem wytwarzania, np. czynności rzezbienia jest rzezba, dzieło zewnętrzne względem
działającego, natomiast celem postępowania jest sam działający, aby przez czyn stał się
dobrym człowiekiem2. Wytwarzanie jest działaniem przechodzącym w materię zewnętrzną,
postępowanie natomiast tkwi w postępującym.
W normalnym biegu rzeczy zaznacza M. A. Krąpiec dziedziny te prawie nigdy nie
występują w stanie odizolowanym od siebie, w stanie czystym i jakby wydestylowanym, ale
przeciwnie przenikają się i niekiedy warunkują 3. Trudno pomyśleć postępowanie czy
wytwarzanie bez jakiegoś poznania. Niemniej poznanie praktyczne jest poznaniem
specyficznym. Inny jest jego cel i struktura. Nie chodzi w nim o samą teoretyczną informację,
1
M. A. Krąpiec, Człowiek w kulturze, Warszawa 1966, s. 197.
2
J. Kalinowski, Teoria poznania praktycznego, Lublin 1960, s. 12n.
3
M. A. Krąpiec, Człowiek w kulturze, jw., s. 198.
1
T. Biesaga, Dobro jako ratio cognitionis practicae i podstawa wyróżniania dziedziny praxis,
w: Osoba i realizm w filozofii, red. A. Maryniarczyk SDB, K. Stępień, PTTA, Lublin 2002, s.
233-244
ale o wiedzę praktyczną, pozwalającą kierować postępowaniem dla osiągnięcia dobra-celu.
Mimo że aktywność praktyczna i wytwórcza są blisko siebie, to jednak różnią się
przedmiotem i dyspozycjami podmiotu. Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej podkreśla te
różnice pisząc: Spośród rzeczy, które mogą mieć się inaczej, jedne są przedmiotem
twórczości, inne przedmiotem działania. Tworzenie mianowicie i działanie - to dwie rzeczy
różne [...]; także tzw. trwała dyspozycja do opartego na rozumowaniu działania jest czymś
różnym od jakiejże dyspozycji do opartego na rozumowaniu tworzenia. Dlatego też żadna z
nich nie obejmuje drugiej: ani bowiem działanie nie jest tworzeniem, ani tworzenie
działaniem EN 1140a 1-5. Inne są więc dyspozycje podmiotu pozwalające kierować
wytwarzaniem a inne postępowaniem.
Każda z trzech wymienionych rodzajów wiedzy kieruje się innymi zasadami. Wybór
niewłaściwych pierwszych zasad danej wiedzy, to zdaniem Arystotelesa, podstawowy błąd w
filozofii. W traktacie O niebie, krytykując m.in. sprowadzenie przez Platona całej
zróżnicowanej rzeczywistości do świata idei, do jednej wszechogarniającej zasady,
przestrzega: zasady dla rzeczy zmysłowych powinny być zmysłowe, dla rzeczy wiecznych
zasady wieczne, dla rzeczy zniszczalnych, zasady podległe zniszczeniu [...]. Zasady należy
sądzić z ich konsekwencji, które z nich wypływają, a szczególnie z ich celu. Tym celem
końcowym jest w nauce praktycznej dzieło praktyczne . O niebie 306a 7-174.
2. Poznanie praktyczne
Poznanie praktyczne angażuje nie tylko rozum, ale wolę człowieka, jego inklinacje
naturalne, jego całą naturę. Dopiero Arystoteles pisze J. Woroniecki jasno rozróżnił
praktyczną działalność rozumu od teoretycznej i w pierwszej dostrzegł nieustający udział
woli 5. Sokrates utożsamiając cnotę z wiedzą teoretyczną nie dostrzegł, że filozofia
4
Zob. W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1991, s. 22.
5
J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. I, Lublin 1986, s. 19.
2
T. Biesaga, Dobro jako ratio cognitionis practicae i podstawa wyróżniania dziedziny praxis,
w: Osoba i realizm w filozofii, red. A. Maryniarczyk SDB, K. Stępień, PTTA, Lublin 2002, s.
233-244
praktyczna musi odwołać się nie tylko do umiejętności, czy sprawności myślenia, ale co jest
trudniejsze do umiejętności, sprawności działania. Nie wystarczy wiedzieć, trzeba umieć
chcieć.
W poznaniu praktycznym pisze skrótowo M. A. Krąpiec afirmując konkretne
jednostkowe byty jako dobra realne, przyporządkowujemy siebie samych poprzez
autodeterminację [...] do działania 6. To właśnie konkretny przedmiot, który mnie
pociągnął , staje się przedmiotem pożądania, oddziaływuje na wolę i na pożądanie. Dobro
bowiem nie jest czymś abstrakcyjnym, czymś nierealnym, ale konkretnym bytem,
wyzwalającym w nas samo działanie. Dobro ujrzane konkretnie staje się motywem, dla
którego działanie nasze zaistniało raczej, niż nie zaistniało 7. Jeśli nie działałem, a w
pewnym momencie rozpocząłem działanie, to istnieje czynnik który wytrąca pożądanie z
bierności, i nakłania wolę do rozpoczęcia procesu działania 8. Ten moment wytrącenia mnie z
bierności i obojętności, można nazwać pierwszą miłością dobra . Owa miłość pierwsza
dobra, które mnie poruszyło , jest istotnie motywem, który oddziela bytowość pożądania
(jego zaistnienie) od nie-bytu pożądania. Stąd cel staje się przyczyną pierwszą spośród innych
czynników-przyczyn uzasadniających fakt konkretny pożądania-chcenia9. To właśnie dobro-
cel porusza nasze pożądanie, rodzi inklinację do dobra. W poznaniu praktycznym nie można
pominąć momentu pożądania. Pożądanie bowiem pisze M. A. Krąpiec wyjaśnia istnienie
dobra, które przedstawia się jako motyw pożądania, jako czynnik poruszający pożądanie.10.
3. Dobro jako przedmiot pożądania
Za najwłaściwsze określenie dobra w tomizmie egzystencjalnym uznaje się definicję
podaną na początku Etyki Nikomachejskiej przez Arystotelesa i przejętą m.in. w Sumie
6
M. A. Krąpiec, Człowiek w kulturze, jw., s. 198-199.
7
Tamże, s. 199.
8
M. A. Krąpiec, Decyzja bytem moralnym, RF 31(1983), z. 2, s. 53.
9
Tamże.
10
Tamże s. 50.
3
T. Biesaga, Dobro jako ratio cognitionis practicae i podstawa wyróżniania dziedziny praxis,
w: Osoba i realizm w filozofii, red. A. Maryniarczyk SDB, K. Stępień, PTTA, Lublin 2002, s.
233-244
Teologicznej przez św. Tomasza z Akwinu w łac. brzmieniu: bonum est quod omnia appetunt;
dobrem jest to czego wszyscy pożądają. STh I, q. 5, a. 1c. W sformułowaniu tym dobro
zostało zdefiniowane przez pożądanie. Św. Tomasz wyraził to wprost pisząc: ratio boni est ex
hoc, quod est appetibile De Verit.
Opis dobra w terminach appetitus naturalis, desiderium naturale, inclinatio naturalis
spotkał się jednak z krytyką zarówno ze strony tomistów, a szczególnie ze strony
personalistów inspirujących się etyka I. Kanta, M. Schelera, D. Von Hildebranda czy K.
Wojtyły. Do krytyki tej przyczyniali się również sami tomiści opisujący naturalne inklinacje
bytu ludzkiego w terminologii naturalistycznej, w terminach różnych biologicznych
instynktów. Akcent na naturę, która sama niejako zmierza do dobra, oraz umniejszanie przy
tym roli rozumu i wolności, pozwalał traktować prezentowany metafizyczny mechanizm
realizacji dobra, jako mechanizm naturalistyczny. Zaczęto stawiać zarzutu o popełnianie błędu
naturalistycznego, albo błędu naturalizmu metafizycznego (G. E. Moore). Teoria dobra
ujętego w terminach appetibile utwierdzała jej krytyków, że tego typu wyjaśnienie dobra
implikuje nieprzezwyciężony eudajmonizm. Etyka taka nie rozpoznaje specyficzności
moralności, gdyż jest teorią i taktyką realizacji własnego szczęścia.
Krytyka ta przyczyniła się do głębszego przestudiowania pojęcia dobra u św. Tomasza,
do większego zobiektywizowania go w bycie, do uwyraznienia roli rozumu i wolności oraz do
bardziej personalistycznej terminologii w opisywaniu mechanizmów zaczerpniętych z
metafizyki.
Tomasz w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie czym jest dobro stopniowo rozważa
byt jako pożądany (appetibile), odpowiedni (conveniens), doskonalący (pefecivum) i
doskonały (perfectum)11. Wprawdzie wychodzi on od pożądania, od podmiotowego,
relatywnego określenia dobra, ale zmierza do odsłonięcia racji tej pożądalności, czyli tego
11
H. Juros, W sprawie tzw. subiektywnej definicji dobra, RF 22(1974), z. 2, s. 57.
4
T. Biesaga, Dobro jako ratio cognitionis practicae i podstawa wyróżniania dziedziny praxis,
w: Osoba i realizm w filozofii, red. A. Maryniarczyk SDB, K. Stępień, PTTA, Lublin 2002, s.
233-244
aspektu rzeczy, ze względu na który jest ona pożądana. W ten sposób chce odkryć
obiektywną, absolutną naturę dobra.
4. Dobro jako doskonałość bytu
Racją pożądania jest zdolność bytu do doskonalenia (perfectivum) innych. Dobrem w
znaczeniu pierwotnym i zasadniczym pisze św. Tomasz zwie się byt doskonalący coś
drugiego (ens perfectivum) na sposób celu. De Bono, q. 21, a. 1 resp. W ten sposób wyjściową
definicję dobra: bonum est quod omnia appetunt, można zamienić na bardziej obiektywną:
bonum est quod omnia perficiunt; dobrem jest to, co wszystko doskonali.
Nie jest to jednak ostatnie zdanie w określeniu dobra. Byt może użyczać swej
doskonałości (jest perfectivum) - pisze Św. Tomasz - tylko wtedy gdy sam posiada
doskonałość w sobie, gdy jest doskonały (perfectum) 12. To właśnie doskonałość sprawia, że
byt doskonali i jest godny pożądania. Skoro więc doskonałość czyni rzecz godną pożądania
napisze Tomasz to każdy byt o tyle jest dobry, o ile jest doskonały Contra Gent., II 20, 2;
STh I, 5, 1; I, 6, 3. Coś może być doskonale o tyle o ile jest w akcie, o ile istnieje. Samo więc
istnienie bytów zawiera racje dobra . De Bono q. 21. a. 2 resp. Można to wyrazić w
sformułowaniu: bonum sequitur esse lub bonum et ens conventuntur13.
5. Etyka dobra, a etyka nakazów, etyka wartości, metaetyka
W tradycji arystotelesowsko-tomistycznej dziedzina praxis wyznaczona jest pojęciem
dobra-celu. Jest to pojęcie zasadnicze, ugruntowane realistycznie i umożliwiające zrozumienie
innych pojęć w etyce. Tego typu dziedzina praxis jest dziedziną agatologiczną i teleologiczną.
Konstytuowanie się najogólniejszych pryncypiów działania w synderezie, czy formowanie się
sądów w sumieniu, nabywanie cnót jako sprawności praktycznych wszystko to służy
realizacji celu, dobra osoby ludzkiej. Realizacja ta obejmuje całego człowieka, całą jego
12
Tamże, s. 56.
13
Zob. A. Maryniarczyk, Bonumm sequitur esse, s. 1- 19 (maszynopis w druku).
5
T. Biesaga, Dobro jako ratio cognitionis practicae i podstawa wyróżniania dziedziny praxis,
w: Osoba i realizm w filozofii, red. A. Maryniarczyk SDB, K. Stępień, PTTA, Lublin 2002, s.
233-244
naturę; prowadzi do wewnętrznej integracji rozumu i woli oraz emocji, po to, aby dobro tym
bardziej przez swą amabilność przyciągało działającego i obdarzało go szczęściem.
Niemniej w historii filozofii pojawiły się inne propozycje wyznaczenia dziedziny
praxis. W etyce Kanta14 podstawowym pojęciem, nie jest pojęcie dobra-celu, a tym bardziej
eudajmonii, ale pojęcie kategorycznego imperatywu. Nie dlatego, coś jest nakazane, że jest
dobre, lecz odwrotnie, jest dobre dlatego, że jest nakazane. Autonomiczne samozwiązanie się
nakazem wyznacza dziedzinę praktyczną. Tego typu dziedzina nie obejmuje ani celu
ostatecznego, ani dóbr, ani wartości. Pojęcie celu ostatecznego zostaje całkowicie
wykluczone z dynamizmu moralności 15. Motywowanie się dobrami, czy wartościami
traktowane jest jako realizacja swego egoizmu. Podobnie wykluczona jest realizacja inklinacji
ludzkiej natury. Moralność rozgrywa się wbrew i przeciw naturze. Nakazy moralne
konstytuują się w nieprzezwyciężalnym konflikcie z tendencjami natury ludzkiej, z jej
pożądaniami, pragnieniami czy emocjami. Moralność, to przymus nakazów, a nie realizacja
siebie. Prawo moralne nie jest zakorzenione ani w porządku ludzkiej natury, ani w porządku
bytu, ani w ostatecznym prawodawcy, lecz jest prawem czystego rozumu praktycznego,
immanentną mu treścią aprioryczną, którą człowiek sam sobie nadaje i siebie wiąże.
Krytycznie wobec ograniczenia dziedziny praktycznej do sfery obowiązków odniosła
się m.in. etyka aksjologiczna fenomenologów16. To nie przymus nakazów, ale przeżycie
wartości, rozpoznanie ich specyficzności, wgląd w ich istotę, uchwycenie ich hierarchii
kieruje postępowaniem człowieka. Należy odrzucić występujący w etyce imperatywów
formalistyczny, represyjny rygoryzm wobec uczuć. Należy dokonać rehabilitacji sfery
emocjonalnej przyznając jej należne miejsce w moralności. Uczucia, jako emocjonalne
odpowiedzi na wartość, nie przeciwstawiają się moralności, lecz ją warunkują i do niej
14
Zob. T. Biesaga, Spór o normę moralności, Kraków1998, s. 15-60.
15
J. Maritain, Dziewięć wykładów o podstawowych pojęciach filozofii moralnej, Lublin 2001, s. 32.
16
Zob. T. Biesaga, Spór o normę moralności, jw., s. 61-126.
6
T. Biesaga, Dobro jako ratio cognitionis practicae i podstawa wyróżniania dziedziny praxis,
w: Osoba i realizm w filozofii, red. A. Maryniarczyk SDB, K. Stępień, PTTA, Lublin 2002, s.
233-244
przynależą. Pozwalają one odsłaniać wartości, umożliwiają autentyczne ich przeżywanie oraz
pójście za ich wezwaniem.
Mimo tego rodzaju poszerzenia sfery praktycznej, moralność w etyce aksjologicznej,
nie jest realizacją natury ludzkiej, czy realizacją celu ostatecznego. Polega ona na
przeżywaniu wartości i przedkładaniu wartości wyższej nad niższą. Rozciąga się ona również
na kształtowanie w sobie pozytywnych emocjonalnych odpowiedzi na wartość, na
konstytuowanie w sobie ja pokornego, prawego, miłującego oraz niwelowanie ja
pysznego i pożądliwego. Dotyczy ona więc jakieś integracji sfery emocjonalnej człowieka.
Niemniej etyka ta, mimo mniejszej, w porównaniu z etyką Kanta, podejrzliwości i nieufności
wobec natury ludzkiej i jej naturalnych inklinacji, nie potrafi jej włączyć w ramy filozofii
praktycznej.
Zasadnicza słabością etyki współczesnej pisał J. Woroniecki jest sprowadzanie
działalności moralnej niemal wyłącznie do rozumowania, z wykluczeniem działalności
pożądawczych, a przede wszystkim woli. Postępowanie moralne w takim pojmowaniu rzeczy
nie jest niczym innym jak pewnym myśleniem, czy też rozumowaniem. Nie zauważa się, że
wiedza jest tyko jednym z warunków czynu, i że aczkolwiek konieczna, sama zupełnie nie
wystarcza 17. Nie wystarczy wiedzieć, trzeba umieć chcieć.
Etyka obowiązków jak i etyka wartości ściągają filozofię praktyczną raczej do filozofii
teoretycznej. Być może dzieje się to dlatego, że jest to filozofii świadomości, poszukująca jak
chciał Kartezjusz, wiedzy jasnej, wyraznej i oczywistej. Towarzyszy temu radykalne
rozdzielenie wiedzy apriorycznej i empirycznej, oraz próba uczynienia z wiedzy praktycznej,
wiedzy tak ścisłej, jak matematyka czy logika. W tym ujęciu zródłem wiedzy może być tylko
rozum teoretyczny, myślący uniwersalnymi zasadami, albo ogólnymi wzorami, ideami. Tymi
narzędziami myśli on o dobru, ale nie potrafi rozwinąć praktycznej wiedzy o realizacji tego
17
J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. I, jw., s. 19-20.
7
T. Biesaga, Dobro jako ratio cognitionis practicae i podstawa wyróżniania dziedziny praxis,
w: Osoba i realizm w filozofii, red. A. Maryniarczyk SDB, K. Stępień, PTTA, Lublin 2002, s.
233-244
dobra.
Z podobną redukcją dziedziny praktycznej do teoretycznej, mamy do czynienia w tych
nurtach filozoficznych, które w unaukowieniu etyki zastosowały poznanie i metody nauk
empirycznych. Etyka redukowana jest w nich do psychologii moralności (M. Schlick) lub
socjologii moralności, albo nauki o obyczajach (E. Durkheim). Zastosowanie ścisłych
kryteriów wiedzy empirycznej do sądów etycznych, doprowadziło A. J. Ayera do uznania tych
sądów i terminów etycznych za bezsensowne i do likwidacji etyki18. Po takim przedsięwzięciu
pozostała tylko metaetyka, jako teoretyczna wiedza o języku i terminach etycznych. W tej
propozycji filozofia praktyczna została zlikwidowana.
Alasdair MacIntyre m.in. w swym dziele Dziedzictwo cnoty twierdzi, że filozofia
nowożytna i współczesna, po przewrocie kopernikańskim, tak jak po jakieś katastrofie,
natrafiła jedynie na nieliczne fragmenty klasycznej filozofii praktycznej Arystotelesa19. Mimo
podejmowanych wysiłków nie udało się jej zbudować z tych fragmentów, racjonalnie
zbudowanej filozofii praktycznej.
Potwierdza to brak uzasadnień moralności w różnych nurtach filozoficznych, czy to w
egzystencjalizmie (S. Kierkegaard, F. Nietzsche, P. Sartre) czy w pozytywizmie (D. Hume, A.
J. Ayer). Poszukiwania uzasadnienia moralności zakończyły się bezowocnie w postaci
emotywizmu etycznego. Emotywizm potwierdza tylko, że wszelkie próby racjonalnego
uzasadnienia moralności podejmowane przez filozofię nowożytną i współczesną zawiodły.
A. MacIntyre proponuje w tej sytuacji powrót do Arystotelesa etyki cnót. Etyka ta
tłumaczy bowiem przekonywująco, jak możemy zdobywać praktyczne sprawności i dzięki
nim skutecznie realizować dobro i tym samym rozwijać daną nam naturę ludzką.
Streszczenie
18
Zob. T. Biesaga, Zarys metaetyki, Kraków 1996, s. 78-91.
19
A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 1996, rozdz. I.
Zob. T. Biesaga, Alasdaira MacIntyre a krytyka etyki nowożytnej i współczesnej, AC XXVIII(1996) s. 3-
14.
8
T. Biesaga, Dobro jako ratio cognitionis practicae i podstawa wyróżniania dziedziny praxis,
w: Osoba i realizm w filozofii, red. A. Maryniarczyk SDB, K. Stępień, PTTA, Lublin 2002, s.
233-244
Pytanie o to, co stanowi podstawę poznania praktycznego i formowania zasad
moralnych wyznacza pole sporu o rację poznania praktycznego. Jedni z filozofów widzieli ją
w rozumie i ukonstytuowanych przez niego nakazach, inni w atematycznej decyzji, jeszcze
inni w intuicji czy przeżyciu emocjonalnym dobra czy wartości. W ten sposób formowała się
racjonalistyczna etyka nakazów, egzystencjalistyczna etyka wyboru podstawowego,
fenomenologiczna etyka wartości, emotywistyczna etyka ekspresji naszych uczuć. Filozofia
realistyczna wskazuje na naturę ludzką i jej dynamiczne nakierowanie na byt. To ów byt-
dobro jako pożądany (appetibile), odpowiedni (conveniens), doskonalący (perfecivum) i
doskonały (perfectum) jest ostateczną racją działania moralnego człowieka i jako taki
wyznacza obiektywną dziedzinę moralności wolną od subiektywizmu i relatywizmu.
9
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
15 ETYKA FILOZOFICZNA SKRYPT TEDEUSZ BIESAGA10 ETYKA FILOZOFICZNA SKRYPT TEDEUSZ BIESAGA16 ETYKA FILOZOFICZNA SKRYPT TEDEUSZ BIESAGA8 ETYKA FILOZOFICZNA SKRYPT TEDEUSZ BIESAGA12 ETYKA FILOZOFICZNA SKRYPT TEDEUSZ BIESAGA11 ETYKA FILOZOFICZNA SKRYPT TEDEUSZ BIESAGAfilozofia skrypttKonrad Szocik Ateizm i etyka w filozofii Jaen Paul Sartre a(1)Harmonogram Wiedza o Kulturze Etyka i Filozofia II 1Etyka dla studentow filozofii zima 2008Filozofia Boga skryptwięcej podobnych podstron