Texty





"ATEIZM"

Andrzej Nowicki
SPIS Treści

Słowo wstępne.
Cztery rodzaje krytyki religii.
Język religii .
Religia jako "opium".
Klasyfikacja postaw ateistycznych.
Zakończenie.


SŁOWO WSTĘPNE


Ateizm budzi coraz większe zainteresowanie w szerokich kręgach
ludzi wierzących. Nie brak wybitnych myślicieli katolickich i protestanckich,
którzy zainteresowanie to starają się rozbudzać, umacniać i pogłębiać. Filozof
katolicki Gabriel Marcel domaga się od katolików poznania i zrozumienia racji
przemawiających za ateizmem. Inny filozof katolicki, Jean Lacroix,
postuluje
"[...] spotkanie, zmierzenie się, stanięcie oko w oko chrześcijaństwa
i ateizmu" i zachęca katolików do "konfrontacji dwóch sposobów
myślenia" - chrześcijańskiego i ateistycznego.


O sposobie, w jaki powinno się odbyć "spotkanie chrześcijaństwa z
ateizmem" pisze teolog ewangelicki Helmut Gollwitzer. U nas w Polsce
Anna Morawska w swoich interesujących rozważaniach o współczesnym "ateizmie
nadwiślańskim" dowodzi, że
"[...] religia właśnie i przede wszystkim ona,
musi zdobyć się na lojalne spojrzenie w twarz antyreligii ".Niejednokrotnie
to, co teologowie i filozofowie chrześcijańscy piszą na temat ateizmu, stwarza
interesującą i możliwą do akceptowania przez ateistów platformę do dyskusji
między ateistami a wierzącymi, której celem byłoby wspólne przemyślenie - w
atmosferze tolerancji, wzajemnej życzliwości i wspólnego poszukiwania prawdy -
tych racji, które skłaniają nas do ateizmu. Prace te, zachęcając z pozycji
chrześcijańskich do myślenia o ateizmie, wytwarzają u wierzących czytelników
gotowość do konstruktywnego dialogu z ateistami i to jest na pewno bardzo
cenne. Jeżeli prace myślicieli i publicystów chrześcijańskich na temat ateizmu
znajdują wśród ludzi wierzących wielu czytelników - a nie ma przecież powodu do
podawania tego w wątpliwość - to chciałoby się z tego faktu wyciągnąć wniosek,
że w określonych środowiskach ludzi wierzących istnieje potrzeba dowiedzenia
się, czym jest ateizm. Czytelnikami takich książek są zarówno ci, których wiara
religijna zachwiała się, i wobec tego chcą poznać ateizm, żeby ostatecznie
dokonać świadomego wyboru między religią a ateizmem, jak i ci, których wiara
jest tak silna i głęboka, że nie obawiają się skonfrontowania jej z ateizmem.
Jednym i drugim chciałbym powiedzieć:
Czytając prace przeciwników ateizmu nie
macie możliwości skonfrontowania własnej postawy religijnej z autentyczną
postawą ateistyczną; zamiast ujrzeć "twarz antyreligii" oglądacie wciąż
znaną sobie twarz chrześcijańskiej apologetyki; zamiast konfrontacji dwóch
różnych sposobów myślenia stykacie się z myśleniem podobnym do waszego. Jeśli
więc chcecie porównać religię z ateizmem, sięgnijcie po książkę ateisty o
ateizmie. W ateistycznym obrazie świata nie ma żadnych bóstw. Przyczyny takiego
stanu rzeczy mogą być dwie:
można być ateistą, ponieważ nie posiada się
religijnych przeżyć i nigdy nie przyjęło
się religijnych przekonań za własne albo można zostać ateistą w wyniku zerwania
z religią lub odejścia od religii. W pierwszym przypadku w ateistycznym obrazie
świata nie ma bóstw, ponieważ nigdy się nie pojawiły i nigdy nie uwierzyło się
naprawdę w ich istnienie. W drugim przypadku w ateistycznym obrazie świata nie
ma bóstw, ponieważ zostały z tego obrazu usunięte albo same zbladły i rozwiały
się. Religijny obraz świata jest - najogólniej biorąc - takim odbiciem
obiektywnej rzeczywistości, w którym pojawiają się bóstwa. To pojawienie się
bóstwa w religijnym obrazie świata człowiek wierzący wyjaśnia obiektywnym
istnieniem bóstwa :
bóstwo pojawia się
w świadomości człowieka, ponieważ istnieje. Ateista wyjaśnia ten fakt inaczej:
bóstw nie ma, a zatem religijny obraz świata jest zniekształconym odbiciem
obiektywnej rzeczywistości. Przejawem tego zniekształcenia jest pojawienie się
w świadomości człowieka wierzącego istot nadprzyrodzonych, których w
rzeczywistości nie ma. Pojawiły się zaś one w ten sposób, że pewne elementy
obiektywnej rzeczywistości wydają się czymś innym niż są - przybierają
mianowicie pozór istot nadprzyrodzonych. Proces ten trafnie i zwięźle
scharakteryzował w roku 1878 Fryderyk Engels:[...] Wszelka religia jest
tylko fantastycznym odzwierciedleniem w ludzkich głowach tych zewnętrznych sił,
które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie
przybierają postać sił nadziemskich. W zaraniu dziejów odzwierciedlenie takie
znajdują najpierw siły przyrody, przechodząc w dalszym ciągu u różnych narodów
przez najrozmaitsze i najbardziej pstre wcielenia [...] Rychło jednak obok sił
przyrody zaczynają też działać siły społeczne, siły, które się przeciwstawiają
ludziom jako tak samo obce i na początku tak samo niewytłumaczalne, panujące
nad nimi z tą samą na pozór koniecznością naturalną, co same siły przyrody.



Wyobrażenia istot nadprzyrodzonych są najrozmaitsze. Za istoty nadprzyrodzone uważane
bywają niektóre kamienie, drzewa, rzeki, słońce, księżyc, gwiazdy, planety,
zwierzęta i ludzie. Istoty nadprzyrodzone bywają również wyobrażane pod
postacią istot mniej lub bardziej fantastycznych, a więc na przykład pod
postacią ludzi z głowami zwierząt, jak liczne bóstwa egipskie, istot o dwóch
twarzach, jak rzymski Janus , trzech twarzach, jak słowiański Trygław, czterech
twarzach, jak Światowid, trzech głowach, jak grecki Cerber, siedmiu głowach i
dziesięciu rogach, jak bestia z Apokalipsy, o stu oczach, jak grecki Argus, o
sześciu rękach, jak bóstwa hinduskie, pod postacią istot skrzydlatych, jak
babilońskie i greckie bóstwa wiatrów lub chrześcijańskie anioły, pod postacią
olbrzymów lub istot niewidzialnych i niematerialnych, choć mogących objawiać
się pod postacią płonącego krzaka, węża lub gołębicy. W wyobrażeniach tych,
utrwalonych w licznych rysunkach, malowidłach, płaskorzeźbach i w poetyckich
utworach, można odkryć prawa rządzące wyobraźnią religiotwórczą ludów i
poszczególnych artystów. Z wyobrażeń tych rozwijają się mity, czyli
fantastyczne opowieści o istotach nadprzyrodzonych. Wyobraźnia religiotwórcza
łączy istoty nadprzyrodzone w związki rodzinne:
bóstwa męskie i bóstwa żeńskie
łączone są w małżeństwa; jeden bóg zostaje uznany za ojca, drugi bóg za jego
syna. Powstają opowieści o narodzinach bogów, o walce dobrego boga ze złym
bogiem, o śmierci i zmartwychwstaniu bogów. Pojawienie się - w obrazie świata -
istot nadprzyrodzonych wpływa zniekształcająco na inne elementy tego obrazu
świata. Świat zostaje pozbawiony swojej istotnej cechy - wiecznego istnienia;
zaczyna być uważany za dzieło boga. Poszczególne, zachodzące w świecie procesy
zostają pozbawione logiki własnego rozwoju przez podporządkowanie ich kaprysowi
bóstw. Największym zniekształceniom ulega pojęcie człowieka, który w religijnym
obrazie świata staje się istotą grzeszną, bezradną, zależną od sił
nadprzyrodzonych. Z mitami ściśle splatają się obrzędy, czyli rozmaite
czynności kultowe mające na celu uzyskanie łaski bóstw lub zmuszenie ich - za
pomocą zabiegów magicznych - do pomagania ludziom. Czasami obrzęd wyrasta z
mitu, częściej mit stanowi uzasadnienie dla jakiegoś zwyczaju lub starego
obrzędu o którego prawdziwej genezie zapomniano. Z biegiem czasu czynności
kultowe kostnieją w określony niezmienny rytuał, czyli sposób wymawiania
pewnych słów i wykonywania pewnych gestów w określonej, zawsze tej samej
kolejności. Pojawiają się ludzie specjalizujący się w wykonywaniu czynności
kultowych:
w odmawianiu modłów, składaniu ofiar, pilnowaniu przedmiotów
kultu, a więc czarownicy, szamani, kapłani, którzy wychowują sobie i szkolą
pomocników i następców. Powstaje stan kapłański z własnymi, odrębnymi
interesami, a wraz z nimi ulega rozbudowie instytucjonalną strona religii. W
miarę rozwoju życia umysłowego rośnie po, trzeba intelektualnego uporządkowania
i interpretacji mitów religijnych. To, co istniało dotąd jedynie na
płaszczyźnie wyobrażeniowej, musi zostać przełożone na język pojęć. Religia
wzbogaca się o własną filozofię. Z mitów powstają dogmaty, a wraz z nimi ulega
rozbudowie doktrynalna strona religii. W tej religijnej doktrynie szczególne
miejsce zajmują rozmaite zakazy i nakazy, przepisy i normy postępowania
związane z ocenami i wartościowaniem. Powstaje religijna aksjologia
narzucająca określoną hierarchię wartości, ideały, wzory osobowe i system
etyczny. Wreszcie w środowisku karmionym mitami i religijną interpretacją
wszystkich zjawisk pojawiają się przeżycia religijne, sny, wizje, przeczucia
i uczucia. Człowiekowi wychowanemu przez środowisko religijne interpretacja
religijna własnych stanów psychicznych narzuca się sama przez się. Wymieniliśmy
w ten sposób sześć istotnych elementów religii:
mity (element
wyobrażeniowy),obrzędy (element czynnościowy), kler (element instytucjonalny),
dogmaty (element doktrynalny), normy
(element aksjologiczny) i przeżycia (element emocjonalny). Każdy z tych
elementów religii badany jest przez inną naukę. Mity są badane przez historię
literatury i historię sztuki, czynności kultowe i działalność kleru przez
socjologię i historię, dogmaty i normy przez historię doktryn filozoficznych,
społecznych i etycznych, przeżycia przez psychologię. Scalenie tych badań
doprowadziło do powstania religioznawstwa usiłującego badać religię od różnych stron, w sposób możliwie
wszechstronny, aby ująć ją w całym jej skomplikowaniu6. Okoliczności
i przyczyny powstania religii, przeobrażenia, jakim ulega, i przyczyny tych
przeobrażeń, podobieństwa i różnice między poszczególnymi religiami, stosunki,
w jakie wchodzą z innymi dziedzinami życia i kultury, a zwłaszcza spełniane
przez nie funkcje stanowią dziś przedmiot systematycznych badań
religioznawczych na całym świecie. Ale i przed powstaniem naukowego
religioznawstwa i to co najmniej od dwóch i pół tysiąca lat , istnieli
ludzie, którzy wobec religii starali się zajmować postawę badawczą.


Dzieje krytycznej refleksji nad religiami stanowią przedmiot
szczególnych zainteresowań autora tej książki. Ostatnio opublikował on kilka
prac prezentujących interesujące materiały wybory tekstów różnych myślicieli
wypowiadających się na temat religii oraz proponujących pewne
uporządkowanie i interpretację tych materiałów. Odsyłając
Czytelnika po bardziej wyczerpujące wiadomości o dziejach krytycznej refleksji
nad religiami do Wykładów o krytyce religii. Wypisów z historii krytyki
religii i serii Filozofowie o religii tu ograniczymy się do
naszkicowania najbardziej zwięzłego zarysu tych dziejów jako jednego z punktów
wyjścia do współczesnych rozważań nad religią i ateizmem. Pojawienie się
krytycznej postawy wobec religii jest w dziejach kultury ludzkiej zjawiskiem
powszechnym i prawidłowym. Zjawisko to ma przeważnie dwa źródła:
jednym jest
społeczny protest przeciwko religii jako podporze niesprawiedliwego porządku
społecznego, drugim jest rozwój wiedzy doświadczalnej i samodzielnego,
rozumnego myślenia. Krytyka religii jest więc przejawem zarówno walki klasowej,
jak rozwoju nauki i filozofii. Z biegiem czasu coraz większego znaczenia
nabiera konflikt między religią a świeckim sposobem myślenia na płaszczyźnie
aksjologicznej. Ateiści zaczynają kwestionować przede wszystkim religijne
hierarchie wartości, religijne ideały i wzory osobowe, którym przeciwstawiają
pozytywne treści własnego poglądu na świat i życie. Ateizm nigdy nie sprowadzał
się do negacji religii, ale zwalczając religię z jakichś określonych pozycji
ontologicznych i aksjologicznych zawsze posiadał własną treść pozytywną (własny
obraz świata, własną hierarchię wartości, własną ideologię społeczno-polityczną).
Zadaniem historyka ateizmu jest odtworzenie nie tylko ateistycznej krytyki
religii, ale również całego bogactwa owych pozytywnych treści, które były
religii przeciwstawiane. Historyk ateizmu nie może ograniczyć swoich
zainteresowań tylko i wyłącznie do ateizmu w postaci dojrzałej i konsekwentnej.
Powinien interesować się
również drogami dochodzenia do ateizmu, trudnymi i skomplikowanymi procesami
odchodzenia od religii i przezwyciężania religii, a więc zajmować się nie tylko
konsekwentnymi ateistami, ale również myślicielami zajmującymi pozycje
"pośrednie", zbliżające się do ateizmu. Dzieje krytyki religii można
podzielić najogólniej na dwa zasadnicze okresy:
do Marksa i od Marksa. Wraz z
powstaniem marksizmu rozpoczynają się dzieje naukowego ateizmu. Przedtem mamy
do czynienia tylko z przednaukową, filozoficzną krytyką religii. Od Marksa
krytyka religii wyraźnie rozwidla się:
obok naukowego ateizmu kontynuowana
jest przez filozofów burżuazyjnych również filozoficzna krytyka religii, jakkolwiek
i ona również stara się w coraz większym stopniu czerpać uogólnienia z
osiągnięć naukowego religioznawstwa. Pierwszych jawnych ateistów spotykamy już
w starożytnej Grecji. Dwaj spośród nich przeszli nawet do dziejów filozofii z
przybranymi przez siebie przydomkami ateistów, mianowicie Diagoras Ateista z
Melos i Teodor Ateista z afrykańskiej Cyreny. A podróżnika Euhemera z Messeny,
żyjącego około 300 roku przed naszą erą nazwał jeden ze starożytnych pisarzy
chrześcijańskich "najateistyczniejszym" ze starożytnych ateistów i chyba
słusznie, ponieważ właśnie w jego teorii religii wyjaśniającej kult bogów
kultem królów można dopatrzyć się zalążków naukowej teorii religii, według
której zasadniczą funkcją religii panujących jest wpajanie w masy przekonania o
nienaruszalności porządku społecznego, którego personifikacją są ludzie
sprawujący władzę. Myśliciele starożytni wysunęli wiele cennych
domysłów na temat pochodzenia i istoty religii. Heraklit z Efezu widział w
mitach twór wyobraźni poetyckiej, sofista Krytiasz twór polityków, pragnących
umocnić posłuszeństwo dla praw państwowych za pomocą religijnego lęku przed
wymyślonym przez nich bóstwem. Materialista Demokryt widział źródło religii w
lęku pierwotnych ludzi przed siłami przyrody. Ksenofanes w skłonności umysłu
do antropomorfizujących personifikacji, a więc do wyobrażania sobie tego, co
nieznane w postaci ludzkiej. Theagenes z Rhegion i Metrodor z Lampsakos
widzieli w bóstwach personifikacje sił przyrody i stanów psychicznych, Prodikos
z Keos personifikacje szczególnie cenionych wartości. Filozofowie greccy
Heraklit, Demokryt i Epikur stworzyli rozwinięte systemy filozofii
materialistycznej. W ich obrazie świata nie ma żadnego pola do działania dla
bóstw; nie stworzyły one świata, ponieważ świat istnieje wiecznie; nie mogą
mieć żadnego wpływu na bieg wydarzeń, ponieważ wszystko co się dzieje wynika z
obiektywnych praw ruchu materii i z działalności ludzkiej. Stworzone przez tych
myślicieli greckich systemy etyczne opierają się na świeckiej, ateistycznej
hierarchii wartości i w uzasadnieniu norm nie odwołują się do bóstw.Najwybitniejszym
ateistą starożytnego Rzymu był poeta Lukrecjusz (ok. 9550 przed naszą erą),
którego poemat De rerum natura nazwano ,,ewangelią
walczącego ateizmu". Lukrecjusz kilkakrotnie oświadcza, że celem jego
poematu jest ,,wyzwolenie ducha ludzkiego z ciasnych więzów religii",
zaraz na początku poematu poddaje ostrej krytyce negatywny wpływ religii na
moralność, oskarżając religie o inspirowanie zbrodni (na przykład zabijanie
ludzi na ołtarzach w ofierze bogom). W pierwszych księgach poematu daje
materialistyczne wyjaśnienie zjawisk przyrody, w piątej księdze próbuje w
sposób materialistyczny i konsekwentnie ateistyczny odtworzyć dzieje ludzkości,
która swoim własnym trudem w ciężkiej walce z przyrodą wydostała się z
mroków dzikości i barbarzyństwa i bez żadnej pomocy bóstw zbudowała wspaniałą
kulturę. Wzorem osobowym jest dla Lukrecjusza Epikur, w którym widzi przede
wszystkim człowieka rozumnego, zaangażowanego w walkę o szczęście ludzkości i
właśnie dlatego zwalczającego religię . Wewnętrzne sprzeczności
świata starożytnego doprowadziły do katastrofy. Na gruzach kultury starożytnej
zaczęła powoli kształtować się nowa formacja społecznoekonomiczna nazywana
feudalizmem. Głównym ideologiem feudalnego porządku społecznego był Kościół
rzymskokatolicki. Katolicyzm był panującą ideologią wieków średnich. W tej
sytuacji wewnętrzne sprzeczności świata feudalnego dawały o sobie znać w
postaci sporów teologicznych, w których krytyka panującego systemu teologii
splatała się mniej lub bardziej wyraźnie z krytyką instytucji feudalnych. W
niektórych opozycyjnych systemach teologicznych wieków średnich można dostrzec
tendencje racjonalistyczne i przejawy wolnej myśli, na przykład u Abelarda
(10791142), który powiadał, że obowiązkiem filozofa jest ,,[...] szukać prawdy
rozumowaniem i we wszystkim iść nie za mniemaniem ludzi, lecz za wskazaniem
rozumu", tym bardziej że mniemania ludzi, a zwłaszcza ich wierzenia
religijne oparte są na tym, co im wpojono w dzieciństwie, "[.. .] zanim byli
zdolni do zrozumienia tego, w co twierdzą, że wierzą" .
Wybitnym przedstawicielem średniowiecznej wolnej myśli był William Ockham (ok.
12851349), który podważył od wewnątrz gmach średniowiecznej scholastyki i
torował w ten sposób drogę renesansowemu humanizmowi i materializmowi. Wyrazem
pogłębiającego się kryzysu świata feudalnego były również herezje ludowe
związane z buntami i powstaniami chłopskimi. Warto zwrócić zwłaszcza uwagę w
XIV wieku na ruch ,,braci i sióstr wolnego ducha" .związany z powstaniem
chłopskim we Flandrii, ruch ,,braci apostolskich" związany z powstaniem
Dolcina w północnych Włoszech, idee lollardów i Wycliffe'a związane z
powstaniem Wata Tylera w Anglii, w XV wieku na ruch husycki w Czechach i w
Polsce, a zwłaszcza na jego lewicę (taborytów) i w XVI wieku na wojnę chłopską
w Niemczech, której ideologiem i przywódcą był Tomasz Munzer (ścięty w roku
1525). W średniowiecznych rewolucyjnych wystąpieniach mas ludowych żarliwość
religijna splatała się z tendencjami materialistycznymi i ateistycznymi. W
środowiskach tych wypowiadane były myśli o wieczności świata z czego
wynikało, że świat nie został stworzony przez Boga .Rozwój nowych,
wczesnokapitalistycznych stosunków produkcyjnych w łonie feudalizmu wytworzył
sprzyjające warunki dla wielkiego przewrotu umysłowego, który dokonał się w XV
i XVI wieku. Przewrót ten nazywamy Odrodzeniem lub Renesansem.
Myśliciele renesansowi przeciwstawili średniowiecznemu kontemplowaniu ,,spraw
bożych" zainteresowanie przyrodą i życiem ludzkim. Odkryli na nowo piękno
świata i słodycz życia. Charakterystyczną cechą renesansowych prac o religii
było stawianie wszystkich religii na jednej płaszczyźnie, porównywanie ich ze
sobą, wykrywanie podobieństw i wyciąganie stąd wniosku, że chrześcijaństwo jest
tylko jedną z wielu religii i może być przedmiotem obiektywnego, racjonalnego
badania. Szczególne miejsce w dziejach kultury Odrodzenia zajmuje dzieło
Mikołaja Kopernika (14731543) O obrotach sfer niebieskich, wydane w
roku 1543. Dziełem tym Kopernik dał początek nie tylko nowożytnej astronomii,
ale także całemu nowożytnemu przyrodoznawstwu i dokonał rewolucyjnego przewrotu
nie tylko w nauce, ale również w sposobie ujmowania świata i roli człowieka w
świecie, przyczyniając się do powstania i rozwoju nowożytnej filozofii
materialistycznej. Dzieło Kopernika dowodzące ruchu Ziemi dookoła Słońca
burzyło trzy podstawowe fundamenty średniowiecznego, religijnego poglądu na
świat. Fundamenty te były następujące:
przeciwstawianie doskonałego
"nieba" marnej, pogardzanej Ziemi; przekonanie o marności i słabości
rozumu ludzkiego, rzekomo skażonego i zamroczonego przez "grzech
pierworodny", oraz przekonanie o nieomylności Pisma świętego i
ojców Kościoła. Przeciwstawianie "nieba" Ziemi było możliwe tylko przy
uważaniu Ziemi za nieruchomą i znajdującą się na samym "dole"
hierarchicznie zróżnicowanego świata. Wykazanie przez Kopernika, że Ziemia
podobnie jak inne planety krąży dookoła Słońca odebrało sens średniowiecznemu
pojęciu ,,nieba". Niebem okazała się teraz cała przestrzeń obejmująca
wszystkie ciała niebieskie włącznie z Ziemią. Kopernik przywrócił pogardzanej
Ziemi godność, wykazując, że znajduje się ona "w niebie", czyli w tej
samej nieskończonej przestrzeni zupełnie w taki sam sposób jak inne planety,
Słońce i gwiazdy. Odkrycie ruchu Ziemi odebrało sens teologicznemu
absolutyzowaniu wyróżnionych miejsc w przestrzeni. Teologowie uczyli, że
"niebo" wraz z Bogiem, aniołami i świętymi znajduje się wysoko,,w górze"
nad nami; o Synu Bożym powiadano, że ,,wstąpił na niebiosa". Teraz z ruchu
Ziemi wynikało, że w ciągu dwunastu godzin to, co było nad nami, znajduje się
pod nami, a to, co było "na dole", znajduje się teraz ,,na górze".
Okazało się więc, że słów codziennie odmawianej modlitwy nie można brać
dosłownie. Odkrycie prawdziwego układu ciał niebieskich w obrębie systemu
słonecznego było tak wielkim triumfem rozumu ludzkiego, że dalsze poniżanie
człowieka przez teologów musiało budzić protest. Okazało się na przykładzie
Kopernika że rozum ludzki nie jest wcale słaby i marny, ale stanowi wspaniałe
narzędzie poznawania obiektywnej rzeczywistości. Okazało się, że w oparciu o
prawidłowo zaplanowane obserwacje i prawidłowo przeprowadzone obliczenia rozum
ludzki może swoim własnym wysiłkiem bez żadnej ,,łaski bożej", bez
żadnej nadprzyrodzonej pomocy odkrywać prawdę. Przeciwstawianie nędznego
rozumu ludzkiego doskonałemu rozumowi bożemu straciło sens. Teoria Kopernika
jak to wkrótce zauważyli teologowie chrześcijańscy stała w wyraźnej
sprzeczności z wieloma tekstami Pisma świętego uważanego dotąd za
nieomylne. Według Biblii Ziemia jest nieruchomym środkiem świata, a Słońce
krąży dookoła Ziemi. Zrozumienie teorii Kopernika zmuszało do uznania jej za
prawdziwą, a wobec tego i do uznania poszczególnych tekstów Biblii za fałszywe.
A przekonanie się, że w Piśmie świętym znajduje się chociażby jedno
zdanie fałszywe odbiera od razu temu dziełu cechę "świętości" i
,,nieomylności". Kopernik sprawił, że Pismo święte przestało być
przynajmniej dla wielu ludzi wykształconych pismem "świętym" i stało się
zwykłą książką. Podobnie i oparte na komentowaniu Pisma świętego dzieła
ojców Kościoła i średniowiecznych teologów chrześcijańskich piszących o
nieruchomości Ziemi, o obrocie Słońca dookoła Ziemi, o niemożliwości istnienia
antypodów itd. przestały być uważane za skarbnicę wszelkiej wiedzy i zaczęto je
uważać za przestarzałe. Dzieło Kopernika uprzytomniło uczonym niekompetencję
teologów w sprawach nauki. Kopernik odmawiał im prawa do wypowiadania się na
tematy naukowe, jeżeli nie posiadają wykształcenia matematycznego i
odpowiedniego zasobu wiedzy zaczerpniętej z doświadczenia, ponieważ
"argumenty" zaczerpnięte z Pisma świętego nie są żadnymi
argumentami i dla dyskusji naukowej nie mają żadnego znaczenia. Wydanie dzieła
Kopernika nazwał Engels [...] aktem rewolucyjnym, którym
przyrodoznawstwo ogłosiło swą niezależność [...] od tej chwili datuje się
wyzwolenie przyrodoznawstwa od teologii, chociaż spór o poszczególne roszczenia
wzajemne przeciągnął się aż do naszych czasów i w wielu umysłach nie zakończył
się bynajmniej i obecnie.



To znaczy:
w umysłach wielu ludzi współczesnych tkwią jeszcze
rozmaite pozostałości, przeżytki średniowiecznego, religijnego poglądu na
świat, jak gdyby żyli jeszcze przed odkryciami Kopernika. Światopoglądowy,
ateistyczny sens wydobył z teorii Kopernika wielki myśliciel włoski Giordano
Bruno (15481600), najwybitniejszy z filozofów Odrodzenia. Jego filozoficzna
krytyka religii opiera się w znacznej mierze na przesłankach, do których
dochodził drogą obiektywnego badania i porównywania różnych religii. Bruno
odróżniał poszczególne aspekty religii i rozmaicie oceniał ich różne strony,
unikając jednostronności i nie wykluczając możliwości, że w poszczególnych
religiach mogą tkwić jakieś elementy cenne. Próbował także spojrzeć na religie
z historycznego punktu widzenia. Zauważył, że religie zmieniają się i to w
sposób prawidłowy a więc przeobrażenia ich podlegają obiektywnym prawom
przyrody; jak wszystko na świecie również religie starzeją się i umierają, "[.
..] są gryzione i pożerane przez czas" . Krytyka religii
chrześcijańskiej w dziełach Bruna szła w trzech głównych kierunkach. Po
pierwsze Bruno zdecydowanie zwalcza postawę opartą na wierze, czyli tak zwane
przez niego "przyzwyczajenie do wierzenia", uważając je za najpoważniejszą
przeszkodę rozwoju nauki. Po drugie zwalcza chrześcijańską hierarchię
wartości i chrześcijański sposób ujmowania problematyki moralnej. Po trzecie
zwalcza roszczenia teologii do panowania nad filozofią i naukami. Bruno był
jednym z pierwszych myślicieli, którzy wysunęli hasło wolności badania.
Głoszonej przez siebie idei tolerancji Bruno dał głębokie uzasadnienie
teoretyczne. Uważając, że obiektywna rzeczywistość posiada wiele stron i jest
nieskończenie wieloraka, sądził, że naukowy sposób badania musi być sposobem
wszechstronnym i wielorakim, rezultatem zbiorowego wysiłku wielu mózgów,
badających każdy przedmiot od różnych stron. W etyce Bruna nie odgrywało żadnej
roli pojęcie ,,łaski bożej". Człowiek nie jest dla Bruna obciążony żadnym
"grzechem pierworodnym" i wcale nie znajduje się w stanie "upadłym".
Niezbędną do postępowania moralnego energię czerpie człowiek z "doskonałości
własnego człowieczeństwa". Bóg nie jest człowiekowi potrzebny. Etyka Bruna
ma charakter heroiczny. Prawdziwymi ludźmi są dla niego jedynie ci, którzy
bohatersko służą wielkim, ponadosobowym wartościom w oparciu o prawidłowe
orientowanie się w obiektywnej hierarchii wartości. Życiem swoim i śmiercią
na stosie z wyroku Świętej Inkwizycji Bruno dał przykład wierności etyce
heroicznego entuzjazmu w służbie nauki. Myśliciele Odrodzenia wysunęli wiele
cennych domysłów na temat społecznej funkcji religii, odkrywając w niej przede
wszystkim narzędzie polityczne do ujarzmiania prostego ludu. Na przykład Giulio
Cesare Vanini (15851619) pisał, że religie "wymyślone zostały przez
władców" i "przez kapłanów chciwych chwały i bogactw", a "lud wiejski
zmuszany jest do służenia obawą przed najwyższym bóstwem, które wszystko widzi
i za wszystko płaci wiecznymi karami i wiecznymi nagrodami". Każda religia
"czyni poddanych uległymi dla panujących". Za poglądy ateistyczne Vanini
został spalony na stosie. Na taką samą karę został skazany wybitny myśliciel polski,
Kazimierz Łyszczyński (16341689), autor ateistycznego traktatu O nieistnieniu
Boga (rozpoczętego w roku 1674 i liczącego 265 kart rękopisu), ale król Jan
III Sobieski złagodził wyrok zgadzając się, aby przed spaleniem ciała kat ściął
Łyszczyńskiemu toporem głowę. Wyrok został wykonany w Warszawie dnia 30 marca
1689 roku . Angielskim kontynuatorem włoskiej renesansowej
filozofii przyrody był Francis Bacon (15611626), który wprawdzie odżegnywał
się od ateizmu, ale w dziełach swoich przeciwstawił koncepcjom chrześcijańskim
własną, świecką i ateistyczną koncepcję sensu życia ludzkiego. Celem życia nie
było dla Bacona osiągnięcie zbawienia wiecznego i dostanie się do królestwa
niebieskiego, ale opanowanie przyrody przez dokonywanie odkryć i wynalazków. Systematyzatorem
materializmu Bacona był Thomas Hobbes (1588;1679), który dokonał odkrycia
zależności poglądów ludzi od ich interesów materialnych, stwierdzając, że
ludzie nie zawsze chcą posługiwać się rozumem, ale prawie zawsze ,,[...]
przeciwstawiają się rozumowi, gdy tylko rozum jest przeciw nim" .
Doniosłe znaczenie dla dziejów ateizmu miała dokonana przez Benedykta Spinozę
(16321677) identyfikacja Boga z przyrodą, pozwalająca mu zachować tradycyjną
terminologię dla wyrażenia nowych treści filozofii materialistycznej. Uważany
za ojca filozofii nowożytnej Renę Descartes (Kartezjusz, 15961650) nie był
ateistą, a nawet próbował opracować nowe dowody istnienia Boga. Mimo to właśnie
z jego racjonalizmu i mechanistycznej fizyki wyrósł ateistyczny materializm
francuskiego Oświecenia XVIII wieku, którego czołowymi przedstawicielami byli
La Mettrie (17091751), Helwecjusz (17151771), Diderot (17131784) i Kolbach
(17231789). Teoretycznym podsumowaniem rozwoju myśli ateistycznej XVIII wieku
jest rozdział z Systemu przyrody Holbacha pod charakterystycznym
tytułem:
O motywach, które skłaniają do ateizmu. Było
również i podsumowanie praktyczne:
w tym samym roku, kiedy umarł Holbach,
wybucha wielka francuska rewolucja burżuazyjna, a kilka lat później, w roku 1793,
uczniowie wielkich filozofów francuskiego Oświecenia, mianowicie Chaumette
(17631794), Hebert (17571794), Cloots (17551794), Sylvain Marechal
(17501803), Fabre d'Eglantine i wielu innych przeprowadzają rewolucyjną
dechrystianizację Francji. Sylvain Marechal ułożył pierwszy Słownik ateistów
obejmujący około 800 nazwisk i pierwszy statut ,, Stowarzyszenia
ateistów". Ateizm francuskiego Oświecenia stał się jednym ze źródeł
marksistowskiego ateizmu, ale poprzez filtr klasycznej filozofii niemieckiej i
socjalizmu utopijnego. Ateizm oświeceniowy był ideologicznym orężem burżuazji,
toteż mógł być podjęty przez marksizm jedynie w rezultacie krytyki rezultatów
społeczno-ekonomicznych i politycznych rewolucji francuskiej i usunięcia z
niego tych elementów, które były związane z burżuazyjnym stosunkiem do religii.
Ateizm Oświecenia był ściśle związany z mechanistyczną i metafizyczną formą
materializmu, toteż mógł być przyswojony przez marksizm dopiero poprzez krytykę
mechanicyzmu i przez podporządkowanie cennych wątków oświeceniowej krytyki
religii historycznemu i dialektycznemu spojrzeniu na religię. Wielki filozof
niemiecki, Immanuel Kant (17241804), torował swoją teorią poznania drogę
nowym, bardziej wyrafinowanym postaciom fideizmu, jednocześnie jednak swoją
krytyką dowodów istnienia Boga oraz krytyką uzależniania etyki od religii
przyczynił się poważnie do rozwoju myśli ateistycznej XIX wieku. U niego można
znaleźć zalążki teorii religii jako przeżytku, a także zalążki teorii
religijnej alienacji. Największe znaczenie dla torowania drogi marksizmowi
miała kantowska koncepcja człowieka jako istoty aktywnej, zdolnej do
przeobrażania rzeczywistości. Drugi wielki przedstawiciel klasycznej filozofii
niemieckiej, G. W. F. Hegel (17701831), chciał pogodzić filozofię z religią,
dowodząc, że posiadają one tę samą treść, tyle tylko, że wyrażoną w innej
formie. W religii treść filozoficzna wyrażona jest językiem obrazowym,
mitologicznym, naiwnym, w filozofii natomiast wyrażona jest językiem
pojęciowym. Wynikał stąd wniosek, że filozofia , przynajmniej pod względem
formy i języka jest czymś wyższym od religii. Hegel rozbudował metodę
historycznego i dialektycznego rozpatrywania religii przejętą i rozwiniętą
przez marksistowską teorię religii.Cennym
uzupełnieniem oświeceniowej, racjonalistycznej krytyki religii była romantyczna
krytyka religii. Przedtem mogło się wydawać, że krytyka religii może mieć za
sobą tylko rozum, uczucia ludzkie natomiast przemawiają za religią. Romantycy
którzy stali się rzecznikami uczuć i wyobraźni poddali religię krytyce z
nowego punktu widzenia:
krytykowali instytucje religijne za tendencje do
krępowania i reglamentowania życia religijnego, propagowali radykalny
indywidualizm religijny,wolność od jakiegokolwiek przymusu i reguł w sprawach
religii, prawo do swobodnego wyboru religii i form kultu, a nawet do tworzenia
nowych religii. Apele Fryderyka Schlegla (17721829) i F. D. E. Schleiermachera
(17691834) o tworzenie nowych religii nie pozostały bez echa.
Wiek XIX jest w dziejach filozofii religii wiekiem religiotwórców pojawiają
się liczne, wymyślone przez filozofów "kulty" :
kult Ludzkości, kult Nauki,
kult Piękna, kult Sztuki. Pojawienie się tych kultów stanowi dowód, że według
wielu filozofów XIX i XX wieku religia chrześcijańska nie zaspokaja potrzeb
duchowych współczesnego człowieka; stąd próby zaspokojenia tych potrzeb nowymi
religiami. W niektórych z owych sztucznych, wymyślonych przez filozofów
"religiach" znajdują się godne rozpatrzenia propozycje aksjologiczne. Kant
i Hegel byli idealistami. Przyswojenie sobie ich dialektycznej metody wymagało
uprzedniej krytyki ich idealizmu. Stąd doniosła rola materializmu Ludwika
Feuerbacha (18041872) bezpośredniego poprzednika marksistowskiego ateizmu.
Największym osiągnięciem intelektualnym Feuerbacha była jego teoria powstania
idei boga w rezultacie procesów alienacyjnych. Marks przyjął i
pogłębił tę teorię, dokonując odkrycia, że oprócz alienacji, która dokonuje się
w świadomości ludzkiej, istnieją również procesy alienacyjne dokonujące się w
obiektywnej rzeczywistości i w związku z tym sprawa wyzwolenia
człowieka i przywrócenia mu pełnego człowieczeństwa nie sprowadza się tylko do
sprawy wyzwolenia świadomości ludzkiej od religijnej mistyfikacji, ale polega
także i przede wszystkim na wyzwoleniu człowieka od rzeczywistego ucisku i
wyzysku, a więc od alienacji, która jest istotną cechą kapitalistycznego
sposobu produkcji. Marksizm jest konsekwentnym ateizmem. W
materialistyczno-dialektycznej ontologii nie ma miejsca dla Boga; nie ma nawet
najmniejszej szczeliny, przez którą mogłoby się wśliznąć jakiekolwiek bóstwo.
Wszystkie zjawiska wyjaśniane są obiektywnymi prawami ruchu materii. W
materialistyczno-dialektycznej historiozofii jedynymi twórcami historii są
ludzie, a ich działalność jest obiektywnie uwarunkowana przez działanie sił
przyrody i praw społeczno-ekonomicznych. W marksistowskiej teorii wyzwolenia
społecznego ateizm jest elementem ogólnego problemu wszechstronnego wyzwolenia
człowieka i umożliwienia każdemu pełnego rozwinięcia wszystkich zdolności.
Marksizm to socjalizm, który z utopii stał się nauką. Marksizm to materializm,
który z filozofii stał się naukowym poglądem na świat. Dzięki marksizmowi
również ateizm przekształca się z filozoficznej krytyki religii w naukę jako
uogólnienie osiągnięć nauk przyrodniczych, nauk społecznych, a w szczególności jako uogólnienie naukowych
badań religioznawczych. Powstanie
materializmu historycznego, czyli odkrycie przez Marksa i Engelsa
najogólniejszych praw rozwoju społecznego, dało podstawy naukowe pod rozwój
nauk o społeczeństwie i umożliwiło powstanie naukowego religioznawstwa. Z dzieł Marksa,
Engelsa i Lenina wynikają wyraźne dyrektywy dla teoretycznych rozważań nad
religiami. W szczególności należy:
unikać sztucznego izolowania i odrywania
religii od innych zjawisk społecznych; badać poszczególne religie zawsze w ich
konkretnych obiektywnych powiązaniach z innymi zjawiskami  

unikać wulgaryzacji i uproszczeń, pamiętać zawsze o niesłychanym skomplikowaniu i
wieloaspektowości badanych zjawisk społecznych unikać
przekształcania religii w zjawisko niezmienne i statyczne; nie zapominać nigdy
o tym, że w rzeczywistości zawsze mamy do czynienia z kompleksami procesów, a
więc badać każdą religię i każdy aspekt religii w rozwoju, zwracając szczególną
uwagę na momenty jakościowych przekształceń, kryzysów i wygasania nie
poprzestawać na zbieraniu, opisywaniu i porządkowaniu materiału, lecz szukać
obiektywnych prawidłowości badanych procesów;
podchodzić do religii w sposób
materialistyczno-historyczny, starając się
odkryć obiektywne, historyczne i społeczne uwarunkowanie każdego
badanego aspektu religii;


badając religie istniejące w społeczeństwach klasowych szukać powiązań
poszczególnych aspektów religii z walką klasową;


badając religię starać się przede wszystkim odkryć jej obiektywne
funkcje społeczne rzeczywiście spełniane wdanym okresie i środowisku;
uznając religię za formę świadomości społecznej odróżniać formę od treści,
zwracając szczególną uwagę na treści społeczno-polityczne;
przy ocenie religii podobnie jak przy ocenie innych zjawisk i procesów społecznych nie
sugerować się religijną formą (religijnym językiem), lecz koncentrować uwagę na
treści, pamiętając o tym, że każde zjawisko społeczne ma wiele stron, oceniać różne strony religii
według różnych najbardziej właściwych kryteriów; przy ocenie
społeczno-politycznej treści i funkcji religii oceniać religię konsekwentnie z
punktu widzenia interesów najbardziej postępowych klas społecznych. Tylko taki
punkt widzenia gwarantuje ocenę obiektywną.


W dotychczasowym marksistowskim religioznawstwie przeważała do niedawna
problematyka pochodzenia religii. W książce tej nie będziemy się jednak zbytnio
zagłębiać w kwestię pochodzenia religii, wychodząc po pierwsze z założenia, że
kwestia ta została już zasadniczo rozstrzygnięta i po drugie, że kwestia ta ma
znaczenie drugorzędne, ponieważ nie przesądza o wartości religii. Wprawdzie
ateista Jean Marie Guyau (18541888) był innego zdania i wraz z ówczesnymi
ewolucjonistami przypisywał kwestii pochodzenia religii szczególną
doniosłość, twierdząc, że
"[...] chodzi tu nie tylko o prawdziwość minionych
faktów i wydarzeń, ale i o wartość naszych obecnych idei i wierzeń", a
więc, że
"[...] ustalenie w sposób absolutnie zupełny pochodzenia religii,
byłoby tym samym potępieniem jej, lub przeciwnie, umocnieniem jej i
ocaleniem" ale pogląd ten nie wydaje się słuszny. Za samo
pochodzenie nie można jeszcze religii potępiać i nie pochodzenie może ją dziś
ocalić, ale tylko i wyłącznie jej własna wartość. Bo z jednej strony, nawet
jeżeli uznamy religię za twór całkowicie ludzki, za produkt ludzkiej wyobraźni,
to przecież nie oznacza to jeszcze wcale jej dyskwalifikacji. Tworem wyobraźni
ludzkiej są przecież arcydzieła poezji i sztuki, których wartość jest
olbrzymia. Nie wystarcza więc stwierdzić, że religia jest tworem ludzkim,
trzeba jeszcze rozpatrzyć kwestię, czy jest to twór udany, czy nieudany. Z
drugiej strony, nawet jeśli wierzymy, że religia została "objawiona", to
przecież czujemy, że wartość religii powinna tkwić w niej samej, a nie tylko
sprowadzać się do tego faktu, że została "objawiona". Nie sam fakt
"objawienia" stanowi wartość religii, ale przeciwnie, dopiero stwierdzenie
jej wartości może skłaniać ludzi wierzących do przypuszczania, że jest ona
czymś "boskim", a więc "objawionym przez Boga". Wprawdzie z
doświadczenia wiemy, że dla ogromnej większości ludzi sprawa ta nie przedstawia
się tak logicznie. Wiara w "boskość" określonego tekstu, uważanego za ,,
objawienie" skłania ludzi wykształconych, a nawet filozofów do potężnego
wysiłku intelektualnego w celu wydobycia z niego jakiejś mądrej i głębokiej
treści, a kiedy tekst jest płytki i banalny, wówczas (nie mogąc z niego wydobyć
tego, czego w nim nie ma) sami wtłaczają do niego swoje własne myśli i
następnie z triumfem wydobywają to, co sami włożyli jak to genialnie zauważył
Kant. Czynili to już starożytni komentatorzy Homera z mitami greckimi,
specjalizowali się w tym stoicy i neoplatonicy, a na wielką skalę wydobywał z
różnych religii te treści filozoficzne, które sam w nie włożył Hegel. Wiadomo
także, że krytyka religii ze względu na jej pochodzenie odgrywa olbrzymią rolę
w procesie zrywania z religią. Prawie każdy, kto przekona się, że religia jest
tworem ludzkim lub że jego własne przywiązanie do określonej religii jest
wynikiem wychowywania się w określonym środowisku (ponieważ inne środowisko
wszczepiłoby w niego przywiązanie do innej religii) zazwyczaj zrywa z
religią. Wynika to jednak stąd, że wychowanie religijne przywiązuje nazbyt
wielkie znaczenie sprawie nadprzyrodzonego pochodzenia religii. Kiedy zaś to
wyda się komuś wątpliwe, wówczas człowiek zrywa z religią, ale nie dlatego, że
jest ona tworem ludzkim, tylko dlatego, że nie jest tym, za co ją podawano.
Przecież dla nas, marksistów, fakt, że marksizm jest dziełem człowieka, Karola
Marksa, bynajmniej nie zmniejsza wartości marksizmu. Toteż doskonale można
sobie wyobrazić taki wariant katolickiego wychowania, w którym wychowawca
przedstawiałby współczesnemu człowiekowi immanentną wartość katolickiej
propozycji etycznej bez legitymowania jej "objawieniem". Co więcej, wydaje
się, że w przyszłości tylko taki wariant katolicyzmu będzie psychologicznie
możliwy. W każdym razie w tej książce spór o religię nie będzie rozważany na
płaszczyźnie kwestii pochodzenia religii, lecz na płaszczyźnie jej wartości. To
znaczy, punkt ciężkości nie będzie leżał na płaszczyźnie religioznawczego
faktu:
,,w jaki sposób kiedyś powstały religie?", ale na płaszczyźnie
aksjologicznej:
"jaką wartość dla współczesnego, wykształconego człowieka mogą
posiadać chrześcijańskie propozycje intelektualne?" A w celu uczynienia
dyskusji dyskusją współczesną zrezygnujemy tu z łatwego chwytu dyskutowania
propozycji zawartych w Piśmie świętym czy w dziełach Tertuliana, św.
Augustyna czy św. Tomasza z Akwinu, ale spróbujemy rozpatrzyć propozycje jak
najbardziej współczesne, zgłaszane przez takich myślicieli katolickich jak
Henri de Lubac, Etienne Gilson , Jacques Maritain,
Emmanuel Mounier , Jean Lacroix, Gabriel Marcel,
Pierre Teilhard de Chardin, Piotr Chojnacki, Stefan
Swieżawski czy Anna Morawska .Byłoby rzeczą
pożądaną, żeby Czytelnik po zapoznaniu się z propozycjami intelektualnymi
myślicieli chrześcijańskich zechciał poznać również rozważania krytyków
religii z ich własnych tekstów, przynajmniej tych, które zebrałem w dwóch
antologiach:
Wypisy z historii krytyki religii i Filozofowie o
religii oraz z antologii klasyków marksizmu-leninizmu. Warto
także zajrzeć do pełnych tekstów przynajmniej Holbacha i
Feuerbacha.Z nowszych prac przeciwników ateizmu należy
zasygnalizować następujące:
Jean Lacroix:
Znaczenie i wartość współczesnego
ateizmu, Gabriel Marcel:
L'atheisme philosophiąue et la dialectique
de la conscience religieuse , Ignace Lepp:
Psychanalyse de
1'atheisme modernę , Helmut Gollwitzer:
Die marxistische
Religionskritik und christliche Glaube ', Eric Weil:
Die
Sakularisierung der Politik und des politischen Denkens in der Neuzeit,
Marcel Reding:
Der politische Atheismus, Anna Morawska:
Niewiara,
niedowiarstwo . Autor jest historykiem ateizmu. Ale praca
niniejsza nie jest pracą z historii ateizmu, lecz przynajmniej w intencjach
pracą z teorii ateizmu. W przeciwieństwie do swoich prac z historii ateizmu, w
których autor starał się wydobyć to, co najistotniejsze z cudzych myśli, tu
choć w ścisłym nawiązaniu do tamtych prac i w celu ich niezbędnego uzupełnienia
w tej pracy główne akcenty padają na to, co wykracza poza problematykę
historyczną, a więc na nowe problemy, na próby rozwinięcia i pogłębienia myśli
dawniej wypowiadanych, na nowe propozycje intelektualne. Bo zastanówmy się
czego najbardziej pragnęli ci myśliciele, których dzieła mają największą
wartość? Czy tego, żebyśmy tylko poznali i zapamiętali ich myśli? Czy też tego,
aby własnymi myślami budzić nasze umysły z uśpienia i pobudzać nas do
samodzielnego, intelektualnego trudu? Dla Czytelników punkty dojścia rozważań
autora tej książki mogą stać się punktami wyjścia ich własnych rozważań na
temat religii i ateizmu. Do Czytelników należy oczywiście OSTATNIE SŁOWO. Otóż,
gdyby znaleźli się tacy Czytelnicy, których książka ta pobudziła do myślenia i
naszkicowania własnych refleksji, nawiązujących do problematyki poruszanej w
tej książce, autor byłby im bardzo wdzięczny za przesłanie na adres
wydawnictwa szkicu głównych myśli. Byłyby one punktem wyjścia do
kontynuowania dialogu.

CZTERY RODZAJE KRYTYKI RELIGII


Amerykański obrońca religii, filozof i teolog Edgar Sheffieid Brightman (18841952)
odróżnia dwa rodzaje krytyki religii, mianowicie krytykę wewnętrzną i
zewnętrzną. Krytyka wewnętrzna mieści się w ramach religijnego
sposobu myślenia. Nie atakuje ona fundamentów ani zasad, na których system się
opiera, lecz tylko wewnętrzne sprzeczności i obecność niezgodnych elementów.
Jako "samokrytyka religii" jest ona czynnikiem rozwoju religii. Następnie
Brightman wyróżnia cztery formy wewnętrznej krytyki religii, które jednak
sprowadzają się właściwie do dwóch:
po pierwsze, religijna krytyka
teraźniejszości jako niezgodnej z przeszłością, a więc atak sił konserwatywnych
na tendencje, które zbaczają od tradycji (konserwatyzm ten, zdaniem Brightmana,
pełni pożyteczną funkcję, ponieważ broni ciągłości tradycji nic w tym
dziwnego, ponieważ sam Brightman zajmuje pozycje konserwatywno-apologetyczne);
po drugie, religijna krytyka współczesności i przeszłości jako niezgodnej z
ideałem. Jest to krytyka zastanych tradycji w imię nowych wyższych idei. Te dwa
rodzaje krytyki wewnętrznej będziemy nazywać krytyką
konserwatywno-apologetyczną oraz krytyką religijno-reformatorską. Oba rodzaje
krytyki spotykamy w walce Kościoła panującego z herezjami. Czynniki oficjalne
stały zazwyczaj na pozycjach konserwatywno-apologetycznych, a herezjarchowie
(twórcy herezji) na pozycjach religijno-reformatorskich. Wprawdzie ogromna
większość herezjarchów powoływała się na tradycję protestanci zarzucali
papiestwu odejście od tradycji ewangelicznej i dla podkreślenia postulatu
"powrotu do ewangelii" nazwali się ewangelikami ale przecież mimo
powoływania się na przeszłość, to oni właśnie reprezentowali przynajmniej w
XVI i XVII wieku postęp.


Natomiast jeśli chodzi o kontrreformację, to jak wykazał Leszek Kołakowski ma ona
strukturę bardziej skomplikowaną i oprócz widocznego oblicza
konserwatywno-apologetycznego, ujawniającego się w spaleniu Giordana Bruna i
więzieniu Galileusza, posiada ona drugie, mniej widoczne oblicze, ujawniające
się w[...] próbie
wewnętrznego przekształcenia, które pozwoli Kościołowi zasymilować wartości
stworzone poza nim i wbrew niemu, uczynić je składnikami własnego ciała
i przez to sprawić, aby przestały się przeciwko niemu obracać .



W obrębie wewnętrznej krytyki religii mieszczą się również polemiki między
przedstawicielami różnych religii. W jakieś konkretnej sprawie jedna ze stron
zajmuje zazwyczaj stanowisko bardziej konserwatywne i prymitywne, a druga
bardziej postępowe, na przykład w sprawie ludożerstwa, składania ofiar z ludzi,
obrzędów polegających na okaleczaniu itd. W takich sprawach propozycja
kwalifikacji stanowisk może liczyć na niemal powszechną zgodę (oczywiście z
wyjątkiem zainteresowanych). Natomiast jeżeli chodziłoby o globalną ocenę
wielkich religii i próbę uporządkowania ich w jednym szeregu od
"najniższej" do "najwyższej", to o powszechnej zgodzie trudno marzyć.
W każdym razie kryterium chronologiczne byłoby tu mało przydatne, ponieważ
młodszy o kilka stuleci islam nie wydaje się religią "wyższą" od
chrystianizmu, a chrystianizm nie wydaje się religią ,,wyższą" od buddyzmu
lub od greckiego politeizmu. Krytyce z pozycji konserwatywno-apologetycznych
nie można oczywiście odmówić pewnej wartości. Znaczenie jej polega przede
wszystkim na tym, że swoim atakiem na postępowe treści nowych prądów religijnych
ujawnia nam, wbrew własnym intencjom, sympatyczne i cenne strony atakowanej
przez siebie religii. Krytyka ze stanowiska religijno-reformatorskiego jest
sojuszniczką naukowej krytyki religii w wykrywaniu najsłabszych i
najciemniejszych stron starych, przeżytych kształtów określonej religii. Jest
jednak ona krytyką niekonsekwentną i zatrzymującą się w połowie drogi. Do tego
rodzaju krytyki można zaliczyć również filozoficzną krytykę religii z pozycji
filozoficznego idealizmu, który odrzucanej przez siebie religii przeciwstawia
zazwyczaj jakąś nową, skonstruowaną przez siebie "religię filozoficzną".
Zewnętrzną krytykę religii należy podzielić również na dwa zasadnicze rodzaje:
krytykę antyre1igijną oraz krytykę dialektyczną. Pierwsza ma charakter jednostronny,
a przez to powierzchowny, druga natomiast stara się podchodzić do krytykowanej
przez siebie religii w sposób jak najbardziej obiektywny i wszechstronny, żeby
nie uronić niczego, co cenne. Krytyka antyreligijna odgrywała w dziejach rolę
postępową, ponieważ śmiało i konsekwentnie atakowała religię będącą podporą
reakcji społecznej. Była to jednak krytyka płytka i zbytnio sugerowała się
religijną formą, przez co utrudniała sobie dotarcie do istotnych treści
krytykowanej przez siebie religii. Toteż intelektualna wartość takiej krytyki
jest niewielka. Największą wartość naukową posiada krytyka dialektyczna,
rozpatrująca religię kolejno od wszystkich stron i oceniająca oddzielnie każdy
aspekt i element religii. Nawiązując do dewizy Leibniza (16461716) krytyka
dialektyczna nastawiona jest nie tyle na wyszukiwanie cudzych błędów i słabych
stron (defectus alienos), ile na wydobywanie tego wszystkiego, co może
nas samych duchowo wzbogacić i przynieść nam intelektualną korzyść (profectus
nostros). Krytykę dialektyczną przeciwstawiał krytyce wulgarnej i
bezkrytycznej Lenin. W Zeszytach filozoficznych Lenin potępiał fakt, że
w marksistowskiej literaturze filozoficznej przeważa krytyka wulgarna,
mechanistyczna, bezkrytyczna, nastawiona wyłącznie na obalenie, dyskredytowanie
i ośmieszanie innych kierunków filozoficznych, krytyka, która nie potrafi
wydobywać z krytykowanych systemów tego, co w nich jest racjonalne i warte
rozwinięcia. W związku z tym Lenin sformułował postulat, aby filozofów
idealistów krytykować w sposób dialektyczny, to znaczy nie odrzucać ich
rozumowań, ale je podejmować, poprawiać, rozwijać, pogłębiać, nastawiając się
na ,,wyłuskiwanie" tego, co cenne . Pięknym zastosowaniem
wskazań Lenina jest podejście Adama Schaffa do literatury semantycznej.Książki
pisze Schaff można czytać dwojako. Można je czytać szukając tylko tego, co
jest w nich głupie i źle, "żeru" dla krytyki [...] A można też czytać je
zupełnie inaczej:
szukając w nich tego, co nowe, co myśl pobudza i posuwa
naprzód, mimo błędów i fałszów [...].



Warto zauważyć, że w pewnych przypadkach "krytyka religii" i "obrona religii" nie są
czymś absolutnie przeciwstawnym. Pewne postaci ,,obrony religii" mogą być
nawet bliższe marksistowskiemu ateizmowi od niektórych postaci "krytyki religii".
Wbrew pozorom wulgarna krytyka religii bywa czasem podobna do konserwatywnej,
dogmatycznej, apologetyki. Apologetą nazywamy zwykle tego, kto broni swej
sprawy w sposób zaślepiony, zacietrzewiony, bezkrytyczny. Otóż wulgarna krytyka
w podobny, zaślepiony i bezkrytyczny sposób odrzuca pewne kompleksy zjawisk nie
zadając sobie trudu odróżniania elementów. Krytyka wulgarna i dogmatyczna
apologetyka nie mają płaszczyzny, na której mogłyby dojść do porozumienia. Obie
przemawiają językiem nieracjonalnej propagandy i stosują chwyty nieuczciwe.
Natomiast dialektyczna obrona religii broni swej sprawy w sposób rozumny,
rezygnując z tego, co niesłuszne i koncentrując się na obronie tego, co
naprawdę cenne. Rozumna obrona i dialektyczna krytyka uznają tę samą zasadę
skomplikowania zjawisk i autorytet racjonalnego argumentu. Mimo że wychodzą z
odrębnych założeń, mimo że mają inne cele, mogą dojść do tych samych wniosków,
ponieważ dialektyczna krytyka religii jest gotowa uznać to, czego rozumna
obrona słusznie broni, a jednocześnie rozumna obrona religii jest gotowa
zrezygnować z tego, co dialektyczna krytyka słusznie zwalcza.
Przykładem rozumnego obrońcy religii a zarazem myślicielem szczególnie godnym
szacunku jest Gabriel Marcel, jeden z najgłębszych myślicieli naszych czasów.
Będąc obrońcą katolicyzmu Marcel miał odwagę postawić pytanie:

A może to właśnie niewierzący, który odrzuca wszelkie zwodnicze pocieszenia, jest
prawdziwym reprezentantem ducha prawdy?



Taka szlachetność katolickiego pisarza zobowiązuje ateistów do czytania jego dzieł z
maksymalną życzliwością i do stawiania sobie przy każdej myśli pytania:
,,A
może w tej konkretnej kwestii ma właśnie rację katolik Marcel?" Tak więc
dialektyczna krytyka religii i rozumna obrona religii wychodzą sobie niejako
naprzeciw. I z pewnością na niejedną sprawę można by wypracować wspólny pogląd,
gdyby nie fakt, że nawet przy największej życzliwości dla myśliciela
katolickiego (typu Marcela czy Lacroix) potykamy się o sformułowania, które
budzą u ateisty odruch niechęci. Niechęć tę budzi przede wszystkim specyficzy
język religii, zawierający w odczuciu ateisty wiele takich słów, których
współczesny, wykształcony człowiek nie może przecież brać dosłownie. Toteż
przede wszystkim musimy omówić problematykę języka religii.

JĘZYK RELIGII


Kiedy czytam dzieła współczesnych myślicieli katolickich i natrafiam na takie wyrażenia, jak
"zstąpił do piekieł", ,,wstąpił na niebiosa", ,,nadprzyrodzona
opieka", "akt zbawienia", ,,skarbiec łask" i takie słowa, jak
,,grzech", "cud", "objawienie", ,,opatrzność", to wydaje mi
się, że muszą oni odczuwać pewne zażenowanie z powodu przemawiania takim
językiem do ludzi współczesnych, od których przecież nie mogą wymagać, aby
brali to wszystko dosłownie. Wyrazem tego zażenowania był interesujący artykuł
dominikanina, ks. M. H. Lelonga, opublikowany w Tygodniku Powszechnym
pod tytułem Zstąpił do piekieł. Rozumiejąc, że czasy się zmieniły i dla
współczesnego człowieka przyjęcie dosłownego sensu katolickiego credo
jest absolutnie niemożliwe, ksiądz Lelong wyjaśnia, że mamy w nim do czynienia
z pewnym "sposobem mówienia" i z "pozostałościami dawnych pojęć".
Pozwolę sobie przytoczyć najważniejszy akapit podkreślając najbardziej
charakterystyczne sformułowania:

[���]
wyrażenie "zstąpił" sugeruje wyraźnie lokalizację owego miejsca,
umieszczając je w strefach podziemnych. Wyrażenie to podobnie jak analogiczne
wyrażenia "z wysoka", "w górę", "na niebiesiech" są złączone z
systemem kosmogonii przebrzmiałej i dziś należącej już całkowicie do historii.
Określały one, chciały określać miejsce pobytu dusz, czy to zbawionych, czy
potępionych. Dziś te pozostałości dawnych pojęć wydają się nam naiwne i dawno
zostały poza nami. Ale mimo iż się tak wyrażali, wierni nie byli nigdy
obowiązani wierzyć w ową geografię, w ogóle wierzyć w to, co nie jest ściśle
biorąc przedmiotem wiary, a jest tylko pewnym popularnym sposobem mówienia,
sposobem wyrażania się .



Za podobne twierdzenia że w Piśmie świętym mamy do czynienia z przenośnym,
metaforycznym sposobem wyrażania się i wobec tego nie powinno ono stanowić
podstawy dla hamowania rozwoju badań naukowych spalono niegdyś na stosie
Giordana Bruna. I wbrew temu co twierdzi ksiądz Lelong, przez wiele stuleci
Kościół zmuszał wiernych do wiary w dosłowny sens uświęconych autorytetem
Kościoła pozostałości dawnych poglądów na świat. Z punktu widzenia ateisty
przytoczony tekst księdza Lelonga jest wyrazem kapitulacji teologa przed
zwycięską nauką, która bezlitośnie wypiera teologię z opanowanych przez siebie
terenów i zmusza ją do okopywania się na coraz dalszych pozycjach. Gdyby jednak
użyte przez nas słowo "kapitulacja" urażało uczucia myślicieli katolickich
i stanowiło czynnik powstrzymujący ich od posuwania się za "duchem czasu",
wówczas chętnie użyjemy innego "sposobu mówienia" i powiemy, że rezygnacja
z "pozostałości dawnych pojęć" i traktowanie takich wyrażeń, jak "zstąpił
do piekieł", "wstąpił na niebiosa" wyłącznie jako "pewnego
popularnego sposobu mówienia" jest ze strony księdza Lelonga przejawem rozumnej obrony
religii, przejawem realizmu nie upierającego się już przy tym, przy czym
upierać się nie można i nie warto. Odrzucając balast naiwnych przeżytków
wzniósł się on dzięki temu wyżej, poszedł naprzód, z postępem i za to należy mu
się szacunek. Tyle tylko, że na wyrażeniu szacunku nie możemy w tym przypadku
poprzestać, lecz powinniśmy nalegać, aby po tym pierwszym kroku ksiądz Lelong i
inni myśliciele katoliccy uczynili konsekwentnie następny krok. Wyrażenie
"zstąpił do piekieł" znajduje się w tak zwanym Składzie Apostolskim,
czyli w katolickim credo. Powstaje pytanie:
czyżby tylko to
wyrażenie należało traktować jako "popularny sposób mówienia"? A "ciała
zmartwychwstanie"? A "stworzyciel nieba i ziemi"? Czyżby to nie były
"pozostałości dawnych pojęć" związane nierozerwalnie z dawno przebrzmiałą
filozofią? A słowo "Bóg"? Czy i ono nie jest związane z określonym,
przebrzmiałym poglądem na świat? Jeżeli oddamy światu to, co mu się słusznie
należy, a więc jeśli uznamy jego wieczność i
nieskończoność, wówczas "Bóg-Stwórca" przestaje być kategorią
fizyki i staje się nazwą bez desygnatu, występującą tylko na gruncie "pewnego
popularnego sposobu mówienia". Powstaje pytanie:
czy nie stawiamy tu zbyt
wielkich wymagań myślicielom chrześcijańskim? Czy myślicielowi chrześcijańskiemu
wolno uczynić taki krok? Odpowiedź negatywna na to pytanie oznaczałaby, że
myśliciel chrześcijański jest nieuchronnie skazany na kurczowe trzymanie się
przynajmniej niektórych reliktów przestarzałego poglądu na świat, a więc, że
jest więźniem otoczonym siedmioma murami i jeżeli nawet uda mu się rozbić sześć
murów, to siódmy mur na wieki wieków pozostanie granicą jego intelektualnego
więzienia, uniemożliwiającego mu pójście naprzód w awangardzie rozwijającej się
kultury. Jestem głęboko przekonany, że taki pogląd jest niesłuszny, ponieważ
znam argumenty przemawiające za odrzuceniem ,,metafory więźnia". Jeżeli
owym siódmym murem byłaby konieczność wiary w istnienie osobowego Boga, "
stworzyciela nieba i ziemi" w dosłownym znaczeniu tego słowa, to okazuje
się, że myśliciel chrześcijański może przebić ten mur i wyszedłszy na wolność
nie przestanie być myślicielem chrześcijańskim. A oto argumenty przemawiające
za tym, że można być chrześcijaninem w dosłownym znaczeniu tego słowa a
jednocześnie porzucić więzienie teizmu, odkrywając, że słowo "Bóg" jest
tylko metaforą. Argumentem pierwszym jest fakt istnienia takich myślicieli chrześcijańskich, którzy oddzielili
Chrystianizm od teizmu, opowiadając się za treścią chrystianizmu, która
bynajmniej nie musi być związana z formą, czyli szatą teistycznego sposobu
mówienia. Jednym z pierwszych myślicieli tego typu był ,,ojciec nowożytnej
teologii protestanckiej" Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
(17691834), romantyk niemiecki, rzecznik praw uczucia i wyobraźni, a zarazem
jeden z najbardziej rozumnych obrońców religii. Broniąc religii Schleiermacher
nie bronił pojęcia Boga. Podkreślał z całym naciskiem, że ,,kwestia Boga"
nie jest ani ,,osią", ani "głównym zagadnieniem religii". Próbował
wyjaśnić, że
"[...] Bóg nie może być [.. .] czymś innym niż jednym z poszczególnych religijnych sposobów
kontemplacji" jednym z wielu możliwych ,,[...] od którego podobnie jak
od każdego innego, pozostałe są niezawisłe i niezależne" . W
związku z tym zwalczał pogląd głoszący, że "gdzie nie ma Boga, tam nie ma
religii", wykuwając pojęcie ,,religii ateistycznej" i posuwając się
do twierdzenia, ,,[. . .] że religia bez Boga może być lepsza od jakiejś innej
z Bogiem" . Stosunek człowieka do wszechświata (do "Universum")
według Schleiermachera jest właściwym miernikiem jego religijności, to zaś,
czy ma on w swej wizji świata również Boga, "[.. .] zależy tylko od kierunku
jego fantazji" . Przy posiadaniu określonego typu fantazji
"[...] będzie ona personifikowała ducha Universum i otrzymacie w ten sposób
Boga" . Przy innym typie fantazji, która mocno "trzyma się
rozumu", powstaje wizja świata, w której nie ma żadnego Boga. ,,Mam
nadzieję dodaje Schleiermacher że nie potraktujecie jako bluźnierstwa tego,
że wiara w Boga zależy od kierunku fantazji [.. .]". Śladami Schleiermachera poszedł również
wybitny teolog protestancki Albert Kalthoff (18591906), który tak pisze o
pojęciu Boga:

Nowe wyobrażenie przyrody zmusza myślącego
człowieka do takich właśnie wniosków, których jeszcze brakło, by wszelkie
sprzeczności i zwątpienia, od dawna wiarę w Boga nurtujące, w ostateczne:
nie
ma Boga! zamienić. Propaganda ateistyczna, co już naprzód, ze społecznych i
obyczajowych przyczyn, wyrzekła nad wiarą w Boga wyrok śmierci, znalazła
właśnie najpotężniejszą sojusznicę w wiedzy.





Pragnąc ocalić "światopogląd religijny" Kalthoff rezygnuje z
przeciwstawiania religii nauce, akceptuje bez żadnych zastrzeżeń osiągnięcia
współczesnej wiedzy, a nawet jej filozoficzne, ateistyczne uogólnienia
dokonywane przez Ernsta Haeckla. Taki sposób obrony religii zasługuje na
szacunek . Szkoda, że nie ma innych przykładów, ale już tak jest
od XVI wieku że w sprawach unowocześniania religii katolicy pozostają w tyle
za protestantami. Jeżeli ktoś z postępowych katolików uczynił pierwszy krok we
właściwym kierunku, to chyba Gabriel Marcel, który jest katolikiem z własnego
wyboru, przyjął bowiem chrzest już jako człowiek dojrzały, a przyjmując
katolicyzm zachował maksymalną swobodę filozofowania i niezależność myśli. On
właśnie jest autorem aforyzmu, którego ateistyczny sens uszedł zapewne jego
uwadze:
Kiedy o Bogu się mówi, to nie o Bogu się mówi. Jest to
najgłębsza z myśli wypowiedzianych kiedykolwiek przez jakiegokolwiek myśliciela
katolickiego. Przypuszczalnym źródłem tego sformułowania w sensie okazji
pobudzającej do snucia własnych myśli był doskonale znany Marcelowi tekst
Juliana Bendy (18671956), w którym było powiedziane, że ,,[...] Bóg nie jest
niczym innym, jak tylko światem w pewien sposób pomyślanym" .
Przytaczając i komentując ten tekst, Marcel podkreśla jego ateistyczny sens:
"Rzecz zupełnie jasna powiada że tym, co tu istnieje, jest po prostu
świat" . Inaczej mówiąc, pojęcie Boga jest tylko i wyłącznie
cechą pewnego metaforycznego i personifikującego sposobu myślenia i mówienia o
świecie. Powstaje teraz następujące pytanie:
jeżeli myśliciel chrześcijański
dojdzie do przekonania, że pojęciu Boga nie odpowiada żadna obiektywna
rzeczywistość i że wymawiając słowo "Bóg" wymawiamy nazwę nie posiadającą
desygnatu, a wobec tego używanie tego słowa może mieć miejsce jedynie w ramach
nieadekwatnego, metaforycznego sposobu mówienia, to czy będzie on jeszcze mimo
to posiadał prawo do uważania się za chrześcijanina ? Sądzę, że tak i mam na to
dwa argumenty:
jeden "etymologiczny", drugi faktyczny. Nazwa chrześcijanin
nie mówi nam nic o tym, że ktoś opowiada się za Bogiem, a tylko i jedynie to,
że ktoś opowiada się za Chrystusem. Wprawdzie przez wiele stuleci większość chrześcijan
opowiadała się równocześnie za Bogiem i za Chrystusem, uważając Chrystusa za
jedną z trzech osób Trójcy Świętej. Była jednak część chrześcijan
opowiadających się również za Bogiem i za Chrystusem, ale uważających Chrystusa
za człowieka i wreszcie byli tacy chrześcijanie, którzy uważając Chrystusa za
człowieka opowiadali się za Chrystusem, a przeciw Bogu. W okresie romantyzmu
było ich nawet dość sporo. Mówiono o nich, że są jednocześnie ateistami i
chrześcijanami. Ich rozum opowiadał się za ateizmem, a więc przeciwko Bogu,
natomiast ich serce opowiadało się za Chrystusem. Niektórzy zaś, jak na
przykład poeta francuski Alfred de Vigny (17971863),posunęli się
jeszcze dalej, ponieważ odrzucali Boga właśnie dlatego, że byli za Chrystusem i
nie mogli mu przebaczyć, że w decydującym momencie opuścił Chrystusa. Chrystus
wołał na krzyżu:
"Boże, Boże, czemuś mnie opuścił?!" (Eli, Eli, lamma
sabachtani) , ale ,,[...] niebo pozostawało czarne, a Bóg
nie odpowiadał". Vigny
"[...] uderza w milczenie Boga, pozostawiające
tak okrutnie apel Jezusa bez odpowiedzi" :
"Zostawiłeś nas w
niepewności Panie pisał w Dzienniku Syn Twój daremnie modlił się do
Ciebie na Górze Oliwnej" . Stąd prosty wniosek:
jeżeli Bóg
nie przyszedł z pomocą Chrystusowi, to znaczy, że Boga w ogóle nie ma. Toteż
Vigny pisał:
"Nigdy nie mów i nigdy nie pisz o Bogu [...] Czyńcie jak Budda,
niech będzie milczenie o tym, który nie mówi" . Wacław
Lednicki w swoim pięknym studium o Vignym dowodzi, że
"[...] dla Vignyłego Chrystus i Bóg Ojciec, to antytezy" .Postawy takie
nie należą bynajmniej do przeszłości. Spotkać je można i dziś we francuskich
seminariach duchownych. Na przykład myśliciel katolicki Jean Lacroix opowiada
następujące zdarzenie :

Gdy pewnego dnia mówiłem do seminarzystów o Bogu,
jeden z nich przerwał mi i wykrzyknął:
"Bóg? Nie znam Boga, znam Chrystusa i
ludzkość". Lacroix nazywa to odezwanie się
,,wybrykiem", dodając, że [...] wybryk ten miał jednak głęboką wymowę,
ujawnił bowiem zdecydowaną wolę wielu katolików, by zrezygnować z fałszywego
użytkowania Boga, by wzywać tylko Boga, którym żyją.



Inaczej mówiąc:
- zrezygnować z pojęcia i kultu Boga-Stwórcy sprzecznego ze współczesnym naukowym
obrazem świata i niepotrzebnego już sercu współczesnego człowieka, a zachować
kult dla Chrystusa jako uosobienia najbardziej cenionych treści etycznych.
Można by może jeszcze rzucić na szalę trzeci, decydujący argument. Póki
chrześcijaństwo było młode, prężne, ewolucyjne, twórcze, nie skrępowane przez
hierarchię kościelną i dogmaty, pókizajmowało się
,,burzeniem bałwanów" jako symboli starego świata, póki stało w opozycji
do panującego porządku społecznego, opartego na niewolnictwie, póki nie chciało
oddawać czci cesarzowi wówczas było piętnowane jako ateizm.
Pierwszych chrześcijan wieszano na krzyżach i rzucano lwom na pożarcie nie za
to, że wierzyli w Boga, ale za to, że w przekonaniu prześladowców byli
ateistami, którzy nie uznają bogów państwowych, a przede wszystkim nie uznają
boskości cesarza, nie chcą oddawać czci cesarzowi jako żywemu bogu
personifikującemu swoją osobą państwo niewolnicze. Dla wielu pierwotnych
chrześcijan istotą chrześcijaństwa była nie tyle miłość Boga, ile umiłowanie
człowieka. Pierwszym chrześcijanom nie chodziło o "tamten świat", ale o
przekształcenie tego świata; nie byli ,,wrogami swata", ale wrogami "tego
świata", to znaczy konkretnego świata cesarstwa opartego na niewolnictwie.
Pierwsi chrześcijanie nie walczyli z urojonym diabłem, ale z tym diabłem,który jest
,,bogiem tego świata", a więc z cesarzem. Nie myśleli o ,,zbawieniu
wiecznym", ale o urzeczywistnieniu wolności, sprawiedliwości i braterstwa
w życiu doczesnym, na "tym świecie". W autentycznym chrześcijaństwie były
więc tendencje ateistyczne nawet jeśli w tym pierwszym okresie przed
powstaniem pisanych dokumentów używano języka metaforycznego, ponieważ w
centrum uwagi nie znajdowała się u nich nadprzyrodzoność, ale ziemskie sprawy
człowieka. Odejście od autentycznego chrześcijaństwa zaczęło się w tym
momencie, kiedy chrześcijanie zaczęli tłumaczyć, że nie są wrogami cesarza i
porządku społecznego; kiedy zaczęli tłumaczyć, że nie są ateistami; kiedy
zaczęli głosić, że nie mają zamiaru urzeczywistniać swoich marzeń na ,,tym
świecie". Wtedy mogły zakończyć się prześladowania chrześcijan, a nowe pogodzone
ze starym światem chrześcijaństwo stało się ideologiczną podporą dyktatury
właścicieli niewolników. Z chrześcijaństwem stało się podobnie jak z buddyzmem.
Autentyczny buddyzm był ateistyczną filozofią wyzwolenia człowieka. Budda
powiadał, żeby nie myśleć o bogach. Później buddyzm stał sięreligią, a w
lamaizmie wytworzył nawet azjatycką odmianę katolicyzmu. Istotą odstępstwa od
autentycznego chrześcijaństwa była rezygnacja z budowania królestwa bożego na
ziemi i zastąpienie postawy ekstrawersyjnej postawą introwersyjną. Zamiast
urzeczywistnienia ideału w świecie realnym zaczęto "urzeczywistniać" ideał
w wyobraźni. Do cytowanego już zdania Gabriela Marcela można dojść również w
inny sposób, na przykład na podstawie następującego rozumowania. W XIII wieku
święty Bonawentura (12211274) uczył, że ,,wszelka prawdziwa wiedza jest wiedzą
o Bogu". Średniowieczna ,,redukcja nauk do teologii" odbywała się
między innymi w następujący sposób:
celem nauki jest poznanie istoty rzeczy;
istotą każdej rzeczy jest cel, dla którego ona istnieje, czyli zamiar umysłu
Bożego, który ją stworzył. A więc przedmiotem botaniki, zoologii, astronomii
nie są rośliny, zwierzęta ani gwiazdy, ale cel ichistnienia,
czyli zamiary umysłu Bożego. W ten sposób wszelkie nauki prowadziły do
zajmowania się Bogiem i stawały się tym samym działami teologii.Przeciwko tej
teologicznej mistyfikacji przedmiotu poznania uzasadniającej pretensje do
anektowania i kontrolowania nauk przez teologię wystąpiło wielu postępowych
myślicieli średniowiecznych z teorią rozdziału przedmiotowego kompetencji
teologii i nauk. Przedmiotem teologii powiadali jest Bóg, natomiast
przedmiotem nauk jest przyroda i tylko przyroda. Teorie te pełniły w swoim
czasie funkcję postępową. Proponując rozdział kompetencji dowodziły one, że
poszczególne nauki nie są działami teologii, ponieważ przedmiotem nauk nie jest
Bóg. Teoria rozdziału przedmiotowego wiązała się nie tylko z teorią dwóch
szeregów niezależnych od siebie prawd, ale również z teorią dwóch języków.
Zaczęto domagać się od piszących, aby zdeklarowali się, jakim ,,językiem"
mówią:
theologice czy naturaliter, językiem teologii czy językiem nauki?
Okazało się bowiem, że języki te różnią się nie tylko odmiennym zasobem słów
najbardziej charakterystycznych a więc tym, że w języku nauki nie występują
takie słowa, jak "Bóg", "anioł", ,,diabeł", "piekło",
"grzech", ,,zbawienie" itd. ale także ,,sposobem rozumienia"
słów pozornie tych samych. Najlepszym przykładem może być słowo ,,niebo".
Zauważono, że jest ono "wymawiane wielorako". Według ,,sposobu
mówienia" teologów "niebo" to miejsce przebywania Boga, aniołów i
świętych, według natomiast ,,sposobu mówienia" astronomów "niebo" to
przestrzeń, w której poruszają się materialne ciała:
gwiazdy i planety. Wymawiając
pozornie te same słowa mamy co innego na myśli, kiedy mówimy "po
chrześcijańsku", a co innego, kiedy używamy naukowego języka fizyki.
Inaczej mówiąc, każde słowo ma co najmniej dwie strony :
jedną wyglądowo-brzmieniową i drugą znaczeniową. Dwa słowa rozpatrywane od strony
wyglądowo-brzmieniowej mogą być identyczne, rozpatrywane natomiast od strony
znaczeniowej mogą być zupełnie różne. To znaczy na przykładzie "nieba":
kiedy Mikołaj Kopernik, Giordano Bruno lub Galileusz mówią o niebie, to mówią o
czymś zupełnie innym, niż kiedy św. Augustyn i św. Tomasz mówią o niebie. Ale na tym problem
bynajmniej się nie kończy. Już w okresie Odrodzenia konfrontacja obu języków
prowadzi do przekonania, że tylko jeden z tych języków, mianowicie język nauki,
ujmuje rzeczywistość w sposób adekwatny, język teologiczny natomiast i w
ogóle język metafizyki jest językiem metaforycznym. A więc nie ma dwóch
różnych "nieb":
nieba chrześcijańskiego i nieba astronomów, lecz ,,jest
tylko jedno jedyne niebo" to, które jest przedmiotem badań
astronomicznych. Natomiast niebo chrześcijańskie nie jest niebem realnym, lecz
jak powiada Giordano Bruno "niebem urojonym" (coelum imaginatum). W
okresie Oświecenia umacnia się pogląd, że jedynie nauki zajmują się obiektywną
rzeczywistością, teologia natomiast, jeżeli mówi o Bogu, to mówi o niczym.
Jednakże stanowisko Oświecenia w tej sprawie opiera się, moim zdaniem, na tej
samej błędnej przesłance, co stanowisko teologiczne. Dla oświeconych
materialistów podobnie jak dla średniowiecznych teologów zdania o Bogu mają
sens teologiczny. Różnica stanowisk polega na tym, że dla teologów teologiczny
sens zdań o Bogu oznacza, że zdania te dotyczą realnie istniejącej
,,nadprzyrodzone j" rzeczywistości, a dla oświeceniowych materialistów
skoro mają sens teologiczny są pustą gadaniną o niczym. W przeciwieństwie do
obu tych stanowisk naukowe religioznawstwo kwestionuje ich wspólną przesłankę.
Nie można bowiem tracić z pola widzenia faktu, że teologia jest mistyfikacją, a
mistyfikacja ta polega przede wszystkim na tym, że kiedy teologowie mówią o
Bogu, to wcale nie o Bogu mówią. Zdanie Marcela jest najlepszym punktem wyjścia
do naukowych badań religioznawczych. Oczywiście, bardzo często zdania o Bogu i
bogach istotnie nie mają żadnego sensu, niekiedy jednak bywa i tak, że
posiadają sens (który można wyłuskać), ale nie jest to sens teologiczny. To, że
zdania teologów o Bogu nie mają sensu teologicznego wynika z samej natury
procesu poznania. Jeżeli religia jest formą świadomości społecznej, a
świadomość społeczna jest odbiciem obiektywnej rzeczywistości, to w takim razie
również w teologii mamy do czynienia z odbiciem obiektywnej rzeczywistości,
tyle tylko, że po pierwsze nie jest to żadna rzeczywistość
,,nadprzyrodzona" i po drugie odbicie to jest w specyficzny sposób
zniekształcone. Specyfiką religijnej deformacji obrazu obiektywnej
rzeczywistości jest to, że w odbiciu religijnym pewne elementy obiektywnej
rzeczywistości ulegają antropomorfizacji,personifikacji
i deifikacji, przybierając postać i pozór istot nadprzyrodzonych. W rezultacie
charakterystyczną cechą języka teologicznego są imiona bogów. Ale zdanie
teologa, w którym występuje imię Boga, pozornie tylko jest zdaniem o Bogu.
Naprawdę jest ono zdaniem o świecie lub o człowieku, a występujące w tym zdaniu
imię Boga świadczy tylko o tym, że jakieś obiektywnie istniejące zjawisko
uległo tu pewnej deformacji związanej ze specyfiką teologicznego "sposobu
myślenia" i ,,mówienia". Otóż tego doniosłego odkrycia, że teologia
jest w swojej istocie mistyfikacją (czyli sposobem zaszyfrowywania treści
świeckich) dokonano już w czasach starożytnych na co zwrócił uwagę Schelling.
Ta myśl, że kiedy o bogach się mówi, to nie o bogach się mówi, ale o czymś
innym, pojawiła się wówczas w czterech uzupełniających się wzajemnie
wariantach:
l Euhemer dokonał odkrycia, że Zeus nie jest bogiem, ale
człowiekiem, który niegdyś panował na Krecie, a zatem mity o Zeusie nie mówią
nam nic o istocie nadprzyrodzonej, a więc nie mają treści teologicznej, lecz są
zniekształceniem pewnego historycznego faktu. Podobnie ludźmi, a nie bóstwami,
byli Uranom, Kronos, Rea, Demeter, Hera, Posejdon, Temida, Persefona, Atena i
Afrodyta. Tak więc teologia jest mistyfikacją historii.
2 Theagenes z Rhegion dokonał odkrycia, że Posejdon nie jest bogiem, ale
personifikacją morza, a zatem kiedy Homer o Posejdonie mówi, to nie o
bogu mówi, lecz o świecie, o żywiole wody. Podobnie Hefajstos nie jest bogiem,
lecz personifikacją ognia, a Hera nie jest boginią, lecz personifikacją
powietrza, a zatem, kiedy Homer o Hefajstosie i Herze mówi, to nie o bogach
mówi, lecz o świecie, o żywiole ognia i o żywiole powietrza. Tak więc teologia
jest mistyfikacją kosmologii.
3 Anaksagorejczyk Metrodor z Lampsakos dokonał odkrycia, że Atena nie jest
bóstwem, lecz personifikacją rozumu i umiejętności panowania nad sobą. Ares nie
jest bóstwem, lecz personifikacją zapalczywości i zaślepienia, i Afrodyta nie
jest bóstwem, lecz personifikacją nierozumnej namiętności miłosnej, a zatem, kiedy
Homer o Atenie, Aresie i Afrodycie mówi, to nie o bogach mówi, lecz o pewnych
stanach psychiki ludzkiej. Tak więc teologia jest mistyfikacją psychologii.
4 Iwreszcie, sofista Prodikos z Julis na Keos dokonał odkrycia, że Demeter i
Dionizos nie są bóstwami, ale personifikacjami chleba i wina. Zdania o bogach
są w gruncie rzeczy zdaniami o tym, co ludzie cenią; mówiąc o bogach ludzie
informują nas nie o istotach nadprzyrodzonych, ale o swoim własnym
wartościowaniu. Tak więc teologia jest mistyfikacją aksjologii.


Te cztery teorie nazywać będziemy w dalszym
ciągu tej książki euhemeryzmem, theagenizmem, metrodoryzmem i prodykizmem.
Terminy te okażą się przydatne do dalszych rozważań. Dla podkreślenia
ateistycznego sensu tych teorii posłużymy się następującą aparaturą pojęciową,
wymagającą od Czytelnika przyswojenia sobie jeszcze kilku nowych terminów,
takich jak teologemat, socjologemat, kosmologemat, psychologemat i
aksjologemat. Według teorii teistycznej w zdaniach teologów o bogach
znajdują się teologematy, czyli pewne prawdy o istniejącym obiektywnie bóstwie.
Według euhemeryzmu w zdaniach teologów o bogach nie ma żadnych teologematów, a
są jedynie socjologematy, czyli twierdzenia o boskości władców
personifikujących określony porządek polityczny i społeczny. Według theagenizmu
w zdaniach teologów o bogach nie ma żadnych teologematów, lecz są jedynie
kosmologematy, czyli twierdzenia o przyrodzie. Według metrodoryzmu w zdaniach
teologów o bogach nie ma żadnych teologematów, a są jedynie psychologematy,
czyli pewne twierdzenia psychologiczne. Według prodykizmu w zdaniach teologów o
bogach nie ma żadnych teologematów, a są jedynie aksjologematy, czyli pewne
sądy o wartościach. Inaczej mówiąc, według omawianych teorii teologia posiada
treść pozareligijną - Wybitny filolog i religioznawca niemiecki Gottfried
Hermami (17721848) posunął się jeszcze dalej, twierdząc, że najstarsza
mitologia Greków jest właściwie [...] teorią pochodzenia i wzajemnego
związku rzeczy, pewnym systemem naukowym, stworzonym w tym celu, żeby położyć
kres wszelkim religijnym wyobrażeniom o bogach.



A zatem mity nie tylko posiadają treść
pozareligijną, ale niekiedy mogą posiadać nawet treść antyreligijną. Mitologia
może łączyć się z ateizmem; twórcy mitów mogli być ateistami, ponieważ
mity są tylko formą, "obrazową szatą" i "ubraniem" treści
pozareligijnych, a więc również i ateistycznych. Teorie te były reprezentowane
również w czasach nowożytnych, a nawet są reprezentowane, rozwijane i
pogłębiane do dziś dnia. Euhemeryzm, który w wiekach średnich służył
apologetyce chrześcijańskiej do walki z politeizmem greckim , w
okresie Odrodzenia u Postela i Giordana Bruna służył do wyjaśniania mitów starożydowskich i
chrześcijańskich, umieszczanych na jednej płaszczyźnie z mitami pogańskimi.
Wystarczy przypomnieć, że Guillaume Postel (15101581) dał śmiałą
euhemerystyczną interpretację Jehowy, wysuwając przypuszczenie, że Jehową
nazwano śmiertelnego człowieka, mianowicie Noego, podobnie jak Rhea, Cybela,
Maia, Ceres, Demeter, Tetyda itd. to tylko różne imiona jego małżonki Noemi.
Wątki euhemeryzmu odnajdujemy u wielu ewolucjonistów XIX wieku, a
w religioznawstwie marksistowskim euhemeryzm jest jedną z centralnych kategorii
wyjaśniających klasową funkcję religii. Theagenizm był w XV wieku rozwijany
przez Plethona renesansowego odnowiciela greckiego politeizmu, który w jego
rękach stał się narzędziem językowym do wyrażania treści filozofii
racjonalistycznej i materialistycznej. Z metrodoryzmem spotykamy się u
Feuerbacha i Junga, a z prodykizmem u Hóffdinga i Brightmana. W szczególności w
mitologii greckiej rzuca się w oczy fakt, że najważniejszą treścią każdej
religii jest jej treść aksjologiczna (i za jej pośrednictwem wyraża się również
treść społeczna). Istotną treścią wielu mitów, w których Atena (uosobienie
rozumu) występuje jako bogini, jest jak się wydaje aksjologiczny pogląd,
według którego jedną z najwyższych wartości (czyli ,,czymś boskim") jest
rozum. Podobnie istotną treścią mitów o Afrodycie i Erosie jest aksjologiczny
pogląd, według którego do najwyższych wartości należą:
miłość, piękno i miłość
do piękna. Istotną treścią mitów o Apollinie i Muzach jest, jak sądzę,
przekonanie o ,,boskości" (to znaczy o wielkiej wartości) sztuk i nauk,
entuzjazm dla poezji, teatru, astronomii, historii. Istotną treścią mitów o
Hebe jest przekonanie, że młodość jest czymś "boskim", o Asklepiosie i
Hygiei przekonanie o wartości zdrowia, o Herze przekonanie o
"świętości" domowego ogniska. W starożytnym Rzymie były jak powiada
Cycero świątynie Wierności, Rozumu, Nadziei, Cnoty, Zgody, Wolności,
Zwycięstwa. W starożytnej Grecji były posągi bogini Demokracji. Kulty tego
rodzaju nie były przejawem wiary w obiektywne istnienie takich nadprzyrodzonych
istot, ale sposobem wyrażania hołdu wartościom pozareligijnym. Wszystko to
potwierdza słuszność zdania Gabriela Marcela, twierdzącego, że "kiedy o Bogu
się mówi, to nie o Bogu się mówi". Ale jaki stąd wniosek ? Czyżbyśmy się
domagali od myślicieli katolickich porzucenia tego charakterystycznego dla
nich "sposobu mówienia"? Nie należy bynajmniej sądzić, że myśliciele
katoliccy musieliby z góry wykluczyć wszelką możliwość dyskusji na ten temat.
Wspominaliśmy przecież już o tym, że Gabriel Marcel posługuje się w swoich
rozważaniach rozróżnieniem "języka adekwatnego", i ,,języka
nieadekwatnego", a nawet wyraźnie postuluje zmianę "sposobu
mówienia". Pozwolę sobie przytoczyć kilka charakterystycznych zdań:

Grzech, łaska, zbawienie powiada Marcel są starzyzną o tyle, o ile są słowami, a
nie rzeczami, samym sercem naszego przeznaczenia [...] Wierzę głęboko, że nawet
w tej dziedzinie potrzeba odnowy jest w pewnych granicach uprawniona ściśle
tam, gdzie dotyczy ona sposobu wyrażania się [...] Uważam (...] za szkodliwe
twierdzenie, że formuły filozoficzno-teologiczne [...] które spotykamy np. u
św. Tomasza z Akwinu, nadają się do powszechnego użytku społecznego w swej
oryginalnej wersji. Skłonny jestem przypuszczać, że [...] podstawowe prawdziwe
intuicje, które te formuły tłumaczą, zyskałyby na sile przekonywającej, na sile
napędowej, gdyby były podawane w innym języku nowszym, bardziej bezpośrednim,
ostrzejszym, dokładniej dostosowanym do naszej własnej próby doświadczeń. Lecz
to zakłada gruntowną przebudowę, którą musi poprzedzić ogromna praca,
przebudowę jednocześnie krytyczną i konstruktywną. Obecnie jesteśmy niemal
przysypani gruzami i zanim gruzy nie zostaną sprzątnięte, budowanie jest
niemożliwe.


Zresztą o zmianach, jakie nastąpiły w "sposobie mówienia" myślicieli katolickich
łatwo się przekonać, jeżeli się zestawi z jednej strony prace Marcela,
Mouniera, Lacroix, a z drugiej antologię Lubaca. Prace Marcela, Mouniera,
Lacroix są co najmniej w trzech czwartych czytelne:
przemawiają do nas językiem
współczesnego człowieka i włączają się do współczesnej kultury. Natomiast
"katolicyzm" z antologii Lubaca wyrażony językiem średnio-wiecznym jest
od każdej strony reliktem przeszłości, który dla ateisty może być tylko
obiektem muzealnym. We współczesnej, żywej teraźniejszości teksty te są ,,obcym
ciałem". Wynika z tego, że "sposób mówienia" nie jest bynajmniej
rzeczą błahą. Ale rzecz bynajmniej nie w "sposobie mówienia". I ateiści
nie tego domagają się od wierzących. Warto przypomnieć, że już Lukrecjusz a
więc jeden z najbardziej bojowych ateistów starożytności przejawiał daleko
posuniętą tolerancję dla "teologicznego sposobu mówienia". I nie tylko
pozwalał innym posługiwać się imionami bogów ,,morze zwać Neptunem, a Cererą
zboża" (oczywiście pod warunkiem, że nie będzie się przy tym "kalać
ducha podłym zabobonem"), ale i sam chętnie używał metaforycznego sposobu
mówienia. Tak więc w swoim poemacie Lukrecjusz posłużył się imionami bogini
Wenus i boga Marsa jako symbolami centralnych kategorii własnej ateistycznej
filozofii. Kiedy na samym początku poematu natrafiamy na strzelistą inwokację
do bogini, to oczywiście nie o bogini tu mowa, ale o pewnej elementarnej sile
kosmicznej, która spaja, łączy i sprzęga atomy. A kiedy Lukrecjusz mówi o
Marsie, to nie o bogu mówi, lecz o sile kosmicznej rozrywającej atomy. Podobnie
i Giordano Bruno był szermierzem idei tolerancji dla rozmaitych "sposobów
mówienia" i chociaż demaskował metafizykę jako metaforykę, to przecież sam
również chętnie posługiwał się metaforycznym sposobem mówienia obfitującym w imiona
bogów. Najwyraźniej wystąpiło to w jegoLampie
trzydziestu posągów.
Bogowie, których imiona tam spotykamy, nie są jednak niczym innym jak tylko
,,posągami", czyli symbolami pojęć filozoficznych. Bruno autor kilku
prac o "sztuce zapamiętywania" zastosował tu jeden z polecanych przez
siebie chwytów mnemotechnicznych:
dla zapamiętania oderwanego pojęcia należy je
skojarzyć z jakimś obrazem. A zatem kiedy w Lampie trzydziestu posągów Bruno
pisze o Apollinie, Saturnie, Prometeuszu, Wulkanie, Tetydzie, Marsie, Junonie,
Minerwie, Wenerze i Kupidynie to nie o bogach mówi, ale o jedności, początku,
przyczynie, formie, materii, dzielności, środku, poznaniu, zgodzie i pożądaniu.
Bogowie pogańscy zostali tu zdegradowani do roli mnemotechnicznych symboli
pojęć filozofii Bruna, który jednocześnie w taki sam sposób potraktował
wszystkie trzy osoby chrześcijańskiej Trójcy Świętej. To znaczy, kiedy Bruno
pisze o Bogu Ojcu, Synu Bożym i Duchu Świętym, to wcale nie o chrześcijańskiej
Trójcy Świętej, ale o myśli, intelekcie i duszy świata, a więc znów o pewnych
pojęciach własnej filozofii. Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty pełnią w Lampie
trzydziestu posągów Bruna taką samą rolę, jak imiona Saturna, Marsa czy
Wenery. Są one tylko symbolami mnemotechniki. Podobnie było i z innymi
wybitnymi ateistami. Na przykład Sylvain Marechal, ateista okresu rewolucyjnej
dechrystianizacji Francji, a zarazem historyk ateizmu, nie tylko potrafi
wyłuskiwać ateistyczną treść z tekstów sformułowanych "językiem
religijnym", ale nawet w kilkudziesięciu przypadkach mówiąc w Słowniku
ateistów o ateistycznej treści pewnych poglądów i postaw świadomie
posługuje się pewną formą, która w jego użyciu traci charakter formy religijnej
i staje się po prostu pewnym umownym "sposobem mówienia" .
Warto przy tej okazji przytoczyć zdanie współczesnego amerykańskiego
religioznawcy Williama E. Kennicka, autora interesującego artykułu o "języku
religii" (The Language of Religion), który nazywa naiwnością
pogląd, jakoby pewne zdania były zdaniami religijnymi tylko z tego powodu, że
zawierają pewne określone słowa, jak na przykład słowo "Bóg". Analiza
treści zdań wielu filozofów starożytnych o bogu i bogach wskazuje na to, że
zdania te "nie mają wcale religijnego sensu" . Zahaczyliśmy w
ten sposób o problem "pozytywnych treści" ateizmu, do którego jeszcze
powrócimy. Teraz zaś należałoby wyciągnąć kilka ogólnych wniosków z rozważań na
temat "języka". Po pierwsze, należy stwierdzić, że w świetle dziejów myśli
filozoficznej i religijnej nie da się obronić poglądu o jedności formy i
treści. Po prostu niejest prawdą
twierdzenie, że określona myśl może mieć tylko jedno wyrażające ją
sformułowanie i że zmiana sformułowania jest zawsze zmianą myśli. Przeciwnie,
można zebrać tysiące przykładów, z których wynika, że jedną i tę samą myśl
można wyrazić wieloma różnymi językami i formułować w rozmaity sposób, a
jednocześnie za jednym i tym samym sformułowaniem może się kryć wiele
rozmaitych myśli. Po drugie, z takiego stanu rzeczy wynika, że język, którego
używamy, jeszcze o niczym nie świadczy. A więc z samego faktu używania
metaforycznego języka religii nie wynika jeszcze bynajmniej, że i treści
wyrażone tym językiem mają charakter religijny. Podaliśmy wiele przykładów
wskazujących na coś wręcz przeciwnego. Językiem religii można wyrażać treści
ateistyczne jak to czynili chociażby Lukrecjusz, Giordano Bruno czy Sylvain
Marechal. Więc, po trzecie, nie byłoby dziwne, gdyby myśliciele chrześcijańscy
językiem ateistycznym wyrażali treści religijne.


Warto tu przytoczyć zdarzenie opowiedziane przez katolickiego psychologa
Leppa. Na pewnej konferencji katolickiej przemawiało kolejno dwóch mówców :
pierwszy powoływał się wciąż na autorytet ewangelii, papieża i tradycji
chrześcijańskiej, drugi mówił na ten sam temat w sposób ściśle naukowy,
opierając się wyłącznie na własnych doświadczeniach lekarza. Audytorium w tym
drugim rozpoznało człowieka prawdziwie religijnego . A zatem,
gdybyśmy wysunęli propozycję dyskusji na temat treści chrześcijaństwa,
stawiając warunek, aby myśliciel katolicki przemawiał do nas językiem
współczesnym, rezygnując z używania takich słów jak "Bóg", "grzech",
"łaska", "zbawienie", "niebo" i "piekło", to nie jest wcale
wykluczone, że znaleźliby się katolicy gotowi do podjęcia takiej dyskusji.Rzecz jednak
nie tkwi wcale w "sposobie mówienia", a znacznie głębiej, mianowicie w
,,sposobie rozumienia" określonych słów i ,,sposobie myślenia" o
świecie i życiu ludzkim. Cóż z tego, że w dyskusji z ateistą myśliciel
chrześcijański nie będzie mówił o "Bogu", tylko o "przyrodzie" i o
"człowieku", jeżeli zachowa religijny, a więc zdeterminowany przez
nieprzezwyciężone alienacje sposób
ujmowania przyrody i człowieka. Jak z tego widać, spór nie ogranicza się
bynajmniej do sporu o istnienie Boga. Myśliciel chrześcijański może zrezygnować
z mówienia o Bogu, a mimo to w dalszym ciągu będzie się toczył spór między
ateizmem a religią o koncepcję człowieka i o koncepcję społeczeństwa. Język
teologii może zostać maksymalnie unowocześniony; na miejsce starych terminów
scholastycznych może zaadaptować terminy logistyki i cybernetyki, a mimo to za
nowoczesną, "unaukowioną" formą może się kryć treść głęboko nienaukowa i
niewspółczesna. Tak więc rozważania nad "językiem" religii doprowadziły
nas do przekonania, że spór między ateizmem a religią nie jest sporem o język.

RELIGIA JAKO "OPIUM"


Spór między ateizmem a religią nie jest wprawdzie sporem o język, ale pewne cechy
języka religii poważnie utrudniają albo nawet wręcz
uniemożliwiają rzeczową, merytoryczną dyskusję.Co więcej, wydaje się, że te
trudności związane z używaniem języka religii nie wynikają z postawy ateistów,
którym język partnera dialogu przeszkadza dyskutować i po drugie że te
trudności nie pojawiają się przypadkowo, ale związane są z zasadniczą funkcją
tego języka. W związku z tym rozważania nad funkcjami religii rozpoczniemy od
rozważań nad funkcjami języka religii. Najlepszym punktem wyjścia będzie
porównanie dwóch zdań o podobnej treści, lecz różnej formie. W pierwszym zdaniu
pewna treść zostanie wyrażona językiem świeckim, w drugim ta sama treść
zostanie wyrażona językiem religijnym. Z wielu możliwych przykładów wybieram
ten, który kilka lat temu naprowadził mnie na myśl o funkcji języka religii.
Oto w majątku należącym do króla dzierżawca oświadcza pańszczyźnianym chłopom:
"Powinniście odrabiać po trzy dni pańszczyzny na tydzień". Zdanie to
nazwiemy "zdaniem A". Bez względu na to, co byśmy sądzili o treści tego
zdania, nie ulega wątpliwości, że wyrażone ono zostało językiem świeckim.
Chłopi odwołują się do króla. W lipcu 1592 roku sąd referendarski koronny
rozpatruje ich sprawę i król wydaje wyrok, w którym powiada:
"Według Boga
powinniście odrabiać po trzy dni pańszczyzny na tydzień" .
Zdanie to nazwiemy "zdaniem B". Różnica między tymi zdaniami polega na tym,
że w zdaniu B pojawiła się formuła "według Boga", której nie było w zdaniu A.
Powstaje teraz pytanie:
jaką funkcję pełni dodana do tekstu formuła "według Boga " , czyli
jaka jest funkcja języka religijnego, z którym mamy do czynienia w zdaniu B,
albo inaczej mówiąc w jakim celu król posłużył się ideą Boga? Charakterystyczną cechą zdania A
wyrażonego językiem świeckim jest to, że podlega ono dyskusji. Na zdanie
dzierżawcy chłopi mogą odpowiedzieć:
; Dlaczego powinniśmy? Przecież dotąd
odrabialiśmy po dwa dni pańszczyzny na tydzień. Podwyższenie ciężarów pańszczyźnianych
jest niesprawiedliwe, niezgodne z prawem, bezlitosne. Nie będziemy odrabiać pańszczyzny.


Dzierżawca nie był zainteresowany w prowadzeniu dyskusji. Posiadał wprawdzie dwa dobre menty:
zwiększenie ciężarów
pańszczyźnianych to zwiększenie dochodów królewskich; będziecie odrabiać po
trzy dni pańszczyzny w tygodniu, ponieważ w naszym ręku jest prawo, siła
zbrojna i więzienia, a więc potrafimy was do tego zmusić, ale po co miał rozdrażniać
chłopów, kiedy istniała możliwość uzyskania ich wewnętrznej zgody na ten
,,dopust Boży". Zdanie B wytwarzało nową sytuację.
Pojawiła się w nim formuła ,,według Boga", która przecinała dalszą dyskusję. Od dzierżawcy można się
odwołać do króla, ale do kogo odwołać się od Boga? Przed jaki sąd zanieść skargę na Boga
nakazującego odrabiać pańszczyznę w większym wymiarze? Zresztą cały sens chrześcijańskiego wychowania
streszczał się zawsze w tym, że "należy zgadzać się z wolą Bożą". Od kołyski do trumny uczono
chłopa pokory wobec Boga; odmawiając pacierz wypowiadał formułę:
"Bądź wola
Twoja!" Więc kiedy król przeciął spór o wymiary pańszczyzny oświadczeniem, że taka jest wola Boga, chłopom nie
pozostawało nic innego, jak tylko pokornie zgodzić się z wolą bożą. Istniała
wprawdzie jeszcze możliwość stawiania dalszych pytań:
Czy aby naprawdę Bóg domaga się od nas
trzech dni pańszczyzny na tydzień? Skąd wiadomo, że taka jest właśnie wola Boga? Czy to
możliwe, żeby Bóg chciał naszej krzywdy? Czy Bóg może chcieć tego, co jest niesprawiedliwe? Ale
pytania takie wytwarzały nową i tym razem niebezpieczną sytuację. Spór
między chłopem a panem zostawał przeniesiony z płaszczyzny dyskusji
społeczno-ekonomicznej na płaszczyznę teologiczną. Wówczas pojawiał się ksiądz i
ośmieszał pytającego:
Któż tam ośmiela się mędrkować i swoim
marnym, ludzkim rozumem zagłębiać w niedocieczone wyroki Boga? Czy znasz łacinę? Czy
studiowałeś teologię? Biada temu, kto by w takich warunkach chciał kontynuować
dyskusję. Na płaszczyźnie teologicznej spór o pańszczyznę przekształcał się
nieuchronnie w spór o wolę i atrybuty Boga. Przeciwnik zwiększania ciężarów
pańszczyźnianych stawał się nieuchronnie heretykiem. Następnie partnera
dyskusji uznanego za heretyka brano na tortury i zmuszano do dobrowolnego
przyznania się, że bluźnił Bogu z podszeptu diabła, a jeśli chciał dalej
dyskutować, palono go na stosie. Podany przykład obnaża istotną funkcję języka
religii. Dodanie formuły ,,według Boga" przekształciło zdanie A w zdanie
B, czyli treść, która w zdaniu A była wyrażona językiem świeckim została w
zdaniu B wyrażona językiem religii. Przekład ten z języka świeckiego na język
religii był równoznaczny z sakralizacją treści zdania, czyli przekształceniem
go w tabu. W rezultacie zdanie to zostało przeniesione z płaszczyzny
społeczno-ekonomicznej na płaszczyznę teologiczną i wyłączone z dyskusji.
Naprowadza to nas na domysł, że jedną z istotnych funkcji języka religii jest
wyłączanie przekładanych na ten język zdań z dyskusji, przekształcanie ich w
zdania niepodlegające dyskusji, niepodlegające krytyce, zabezpieczone przed
racjonalnymi argumentami. Dodaną formułę ze słowem "Bóg" można przyrównać
do skorupy, w której zamknięta została pozareligijna treść. Odtąd ktokolwiek
chciałby dobrać się do tej treści i poddać ją krytyce, napotka na swej drodze
przeszkodę i skaleczy się o tę skorupę. Jeżeli język religii jest specyficzną
formą oskorupiania i mistyfikowania treści społecznych, filozoficznych,
etycznych, to odrzucenie religijnej formy jest wstępnym warunkiem możliwości
merytorycznego rozpatrywania treści. Stąd właśnie owa propozycja, aby
myśliciele chrześcijańscy wyrazili zgodę na przyjęcie świeckiego języka w
dyskusji nad religią i ateizmem. Póki jakikolwiek tekst występuje w formie
religijnej jako objawiony, nakazany lub uświęcony przez coś nadprzyrodzonego
dyskusja merytoryczna jest niemożliwa. Forma religijna wyklucza krytyczną,
racjonalną analizę uświęcanych przez siebie treści. Przyobleczenie czegokolwiek
w formę religijną jest więc równoznaczne z wyłączeniem tego spod dyskusji i
zakazaniem wszelkiej krytyki. Warunkiem postawienia tych uświęconych przez
religijną formę treści przed trybunałem rozumu jest "rozebranie" ich z
religijnego przebrania i przedstawienie ich w formie świeckiej. Istotną funkcją
ateistycznej negacji religijnej formy jest więc przekształcenie mistyfikowanych
przez nią treści w przedmiot krytycznego badania. Konsekwentny ateizm jest nie
tylko rezultatem, ale także warunkiem konsekwentnego racjonalizmu. Według racjonalizmu
wszystko zawsze podlega krytycznemu badaniu. Dla racjonalisty nie istnieje
żadne tabu. Religijna forma jest negacją tego naturalnego podlegania całej
rzeczywistości krytycznemu badaniu i rzeczowej ocenie. Ateizm jako negacja
religijnej formy jest więc negacją negacji, a zatem ma treść pozytywną,
polegającą na przywróceniu rozumowi ludzkiemu swobody badania wszelkich treści
bez względu na ich formę. O tym, że funkcją religii jest hamowanie i
zakazywanie badań, można by napisać wiele tomów ilustrowanych tysiącami
przykładów. Tu ograniczę się do przytoczenia dwóch głosów:
papieża Leona XIII i
filozofa katolickiego Gabriela Marcela. W encyklice Tametsi futura
prospicientibus z dnia l listopada 1900 roku papież Leon XIII powiada:

Niech będzie to rzeczą pewną, że w życiu chrześcijańskim umysł powinien się poddać
całkowicie i dogłębnie autorytetowi Bożemu.
A jeżeli w tym poddaniu rozumu autorytetowi, duma umysłu, która posiada
w nas taką siłę, odczuwa przymus i cierpi z tego powodu, to wynika stąd tym bardziej,
że chrześcijanin powinien uginać się nie tylko w pokorze woli, ale również w wielkiej
pokorze umysłu [...]; [...] a więc rozum nasz powinien, pokornie
i wiernie, uginać się w posłuszeństwie Chrystusowi do tego stopnia, aby uważać
się za niewolnicę wobec jego boskości i władzy.



Po wysłuchaniu papieża wysłuchamy teraz
filozofa katolickiego, który dobrowolnie przyjął to jarzmo i zgodził się na to, aby rozum jego
był niewolnicą. Oto Gabriela Marcela zainteresował pewien problem:
hipoteza wędrówki dusz.
Temperament filozofa pobudzał go do rozważań nad tym problemem, ale
przypomniało mu się, że jest katolikiem i że dla katolika problem ten stanowi
tabu. Zmusił więc rozum do wycofania się i sucho poinformował nas o granicach
swojej niezależności:
[...] zakazy teologiczne, których podstawy
należałoby bliżej zbadać, współdziałają w dużej mierze w paraliżowaniu
wszelkich niezależnych poszukiwań w tej dziedzinie.



Również z przykrością natrafiamy , wśród
pięknych i głębokich rozważań J. Lacroix na takie wypowiedzi, którymi i on odcina się od
możliwości porozumienia z człowiekiem prawdziwie współczesnym.Doktryna katolicka powiada Lacroix
wymaga więc, abyśmy uznawali, że bez względu na różnorodność sformułowań to, co
jest nam dane w Objawieniu, pozostaje niezmienne poprzez wieki [...] Doktryna
katolicka wymaga następnie, aby każdy system uznawał Objawienie. Odrzuca ona i
potępia taką filozofię, która by się Objawieniu nie podporządkowała.





Sformułowanie takie odbiera myślicielowi
katolickiemu wolność niezbędną do uprawiania filozofii i uniemożliwia
traktowanie go jako pełnoprawnego partnera filozoficznej dyskusji. Umysł jego
nie jest wolny. A podporządkowanie filozofii
objawieniu jest nielojalnością wobec rozumu i wobec tych, z którymi podejmuje
się dyskusję na płaszczyźnie racjonalnych argumentów. Lacroix potępia tych
myślicieli katolickich, którzy w objawieniu i dogmatach widzą ,,czynnik
hamujący" i "hańbiące więzy".


Próbuje wykazać, że [...] jedynie ci, którzy nie znają dogmatu, mogą sobie wyobrażać,
że stanowi on przeszkodę w życiu intelektualnym
czy moralnym, gdy tymczasem przeciwnie jest on źródłem rozwoju duchowego i
właśnie wypełnia luki naszych ułomnych systemów.



Mamy tu więc do czynienia nie tylko z
oddaniem własnego rozumu w niewolę Kościołowi, nie tylko z przekształceniem filozofii w niewolnicę,
ale również z upiększaniem tej sytuacji. Otóż przy najbardziej "otwartej"
i życzliwej postawie wobec katolicyzmu, przy nastawieniu na akceptowanie
wszystkiego, w cokolwiek da się wtłoczyć choćby na siłę jakikolwiek
racjonalny sens, w tej sprawie żadnej zgody być nie może. Myśliciele katoliccy
muszą znaleźć inny sposób ujmowania "objawienia", muszą własnym wysiłkiem
zdobyć "wolność umysłu" i uznać autonomię dociekań filozoficznych, jeżeli
chcą, aby ich uznano za pełnoprawnych partnerów dyskusji. Zwróćmy uwagę, że
skorupa ochraniająca określony tekst przed racjonalną krytyką potrzebna jest
tylko wówczas, kiedy danej treści nie można obronić racjonalnymi argumentami.
Tylko coś nieracjonalnego lub niemoralnego wymaga oskorupiania. Gdyby wyrok
królewski był sprawiedliwy, wówczas król nie potrzebowałby Boga do umacniania
wydanego przez siebie wyroku. Cała rzecz w tym, że wyrok był niesprawiedliwy,
że wyrokiem tym król wyrządzał chłopom krzywdę. Źródłem tego wyroku była
chciwość, chęć wzbogacenia się kosztem chłopów przez zwiększenie ciężarów
pańszczyźnianych. I tylko dlatego, że wyrok sam w sobie był krzyczącą
niesprawiedliwością, powstała potrzeba uświęcenia go z zewnątrz. To co
wewnętrznie święte, nie potrzebuje zewnętrznego uświęcenia. Król potrzebował
Boga, ponieważ uczynił rzecz bezbożną. Stąd prosty wniosek:
jeżeli myśliciel
chrześcijański pragnie bronić tego, co samo w sobie jest rozumne i
sprawiedliwe, nie powinien sprzeciwiać się rozbiciu mistyfikującej skorupy. Bo
przecież tego, co rozumne i sprawiedliwe nie trzeba "uświęcać" jest ono
bowiem samo w sobie "święte". Warto przypomnieć, dla rozwiania możliwych
obaw ludzi wierzących, że ateistyczna negacja religijnej formy prowadzi nie
tylko do swobodnego odrzucania licznych treści (poglądów, wartości,norm,
postaw) występujących w formie religijnej, bez przejmowania się uświęcającą je
formą, ale również do swobodnego aprobowania tych poglądów, wartości, norm i
postaw, które po merytorycznym rozpatrzeniu okażą się racjonalne, słuszne,
cenne mimo że występowały w religijnej szacie.Tak więc stosunek ateizmu do
religii można ująć najogólniej w pięciu punktach:
1 bezwzględne odrzucanie religijnej formy ("rozbicie skorupy") w celu rzeczowego rozpatrzenia treści,
2 po odrzuceniu religijnej formy aprobowanie niektórych treści jako treści świeckich, czyli "wyłuskiwanie racjonalnej treści z nieracjonalnej skorupy",
3 po odrzuceniu religijnej formy odrzucanie treści nieracjonalnych, niesłusznych, niemoralnych,fałszywych,
4 przeciwstawianie własnych treści (poglądów, ideałów, wartości, norm, postaw) treściom odrzuconym,
5 jeżeli po odrzucenia religijnej formy przekształcamy treść (uważaną dotąd za "religijną") w treść świecką, to być może dzięki rozpoznaniu formy religijnej jako czynnika mistyfikacji
odbieramy jej właściwości mistyfikujące i przekształcamy również religijną formę w formę świecką. Rozpoznana przestaje być dla nas groźna; zdaliśmy
sobie sprawę, że jest czynnikiem mistyfikacji i deformacji.
W rezultacie złudzenie przestaje być złudzeniem. Na przykład:
kiedy przestano wierzyć w Zeusa, Herę, Aresa i Afrodytę mitologiczna forma mistyfikacji
przekształciła się w najzupełniej świecką formę artystyczną.
Jak z tego widać, nie w "sposobie mówienia" przejawia się negatywna funkcja religii, ale w "sposobie
rozumienia" jej języka. Przejdźmy teraz do rozpatrzenia drugiej funkcji
religii związanej z określaniem jej jako opium. Teologów
chrześcijańskich zainteresowało pochodzenie tej metafory. Reinhart Seeger
w roku 1935, Ewald Schaper w roku 1940 i ostatnio Helmut
Gollwitzer w roku 1962 zebrali interesujące materiały, z których
wynika, że na tę funkcję religii zwracało uwagę wielu myślicieli na wiele lat
przed Marksem. Heine nazywał religię "duchowym opium" i powiadał, że
,,[...] opium i religia są znacznie bliższe sobie, niż to się na ogół
przypuszcza". Bruno Bauer pisał, że teologia ,,[...] usypia dążenia wolnych
ludzi" wywierając "wpływ podobny jak opium". Moses Hess wymieniał
jednym tchem ,,opium, religię i wódkę" i wyjaśniał, że człowiekowi
przygnębionemu świadomością życia w niewoli religia przynosi pociechę; wiara w
rzeczywistość tego, co nierzeczywiste i w nierealność tego, co realne działa na
cierpiącego równie kojąco jak opium.Podobnie więc jak w wielu innych
zagadnieniach myśli Marksa o religii nie pojawiają się w próżni, ale wyrastają
z określonych tradycji i świadomie do nich nawiązują, akceptując to, co słuszne
i koncentrując wysiłek intelektualny na dobudowywaniu najwyższych pięter.
W Przyczynku do krytyki heglozoskiej filozofii prazoa Marks korzysta z
aparatury pojęciowej Hegla i młodoheglistów, charakteryzującej się takimi
pojęciami jak "samowiedza", "autoalienacja", "prawdziwa rzeczywistość", ,,opium" itp.,
wypowiadając następujące twierdzenia:
1 - religia jest tworem ludzkim, religię tworzy człowiek ,
2 ,,[...] religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego siebie u człowieka, który siebie bądź jeszcze nie odnalazł, bądź już znowu zagubił [. . .]" inaczej mówiąc:
3 religia jest produktem takiej sytuacji społecznej, w której człowiek nic jest istotą w pełni rzeczywistą, ponieważ nic posiada możliwości pełnego rozwinięcia własnego człowieczeństwa
lub zostaje tego człowieczeństwa pozbawiony w wyniku procesów alienacyjnych, a więc:
4 religia wyrasta z takiej "[...] sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może [...]"; nie mogąc w pełni rozwinąć własnego człowieczeństwa człowiek potrzebuje "złudzenia", "pociechy",
"opium"; nie mogąc zdobyć rzeczywistego szczęścia, człowiek sięga po "szczęście urojone",
5 a więc religia "[...] jest urzeczywistnieniem istoty ludzkiej w fantazji, dlatego że istota ludzka nie posiada prawdziwej
rzeczywistości [...]"; w tym znaczeniu "religia jest opium ludu" ,
6 z rozpoznania funkcji religii jako "opium", czyli "złudzenia", "pociechy" i "urojonego szczęścia", a więc środka godzenia człowieka
z nieludzką rzeczywistością, środka nasennego usypiającego dążenie do przebudowy społeczeństwa, paraliżującego energię rewolucyjną, odwracającego od
walki klasowej wynikają dwa wnioski:
konieczność walki z religią jako przeszkodą w mobilizowaniu mas do walki rewolucyjnej i przesunięcie punktu
ciężkości z krytyki religii na krytykę stosunków społecznych, które są główną przyczyną ,,odczłowieczania" człowieka, pozbawiania go cech ludzkich i
możliwości pełnego rozwinięcia ludzkiej osobowości i wszystkich indywidualnych uzdolnień.


Czytelnika interesuje niewątpliwie problem, jaką postawę wobec tej marksowskiej oceny społecznej funkcji religii zajmują teologowie
chrześcijańscy oraz filozofowie będący przeciwnikami marksizmu. Jak dotąd spotkałem się z trzema
stanowiskami, których poznanie może być dla Czytelnika interesujące. Spośród
tych trzech stanowisk dwa pierwsze akceptują niektóre twierdzenia Marksa.
Jedno, ponieważ upatruje w nich hołd złożony wartościom poznawczym religii,
drugie, ponieważ aprobuje funkcję religii jako opium. Trzecie stanowisko
kwestionuje określanie religii mianem opium. Pierwsze stanowisko reprezentuje teolog
protestancki Eric Weił z Lilie, który stara się dowieść, że dla Marksa religia nie jest fałszem, ponieważ
"[...] odsłania istotę istniejącego świata". Dla Marksa, powiada Eric Weił, "religijna
autoalienacja" (religióse Selbstentfremdung) jest odsłonięciem,
obnażeniem, objawieniem "wewnętrznego rozdarcia i sprzeczności"
istniejącego społeczeństwa. Tak więc religia posiada rzekomo według Marksa
wysoką wartość poznawczą. Do tych wywodów nasuwa się kilka uwag. Po pierwsze,
Marks wielokrotnie stwierdza, że religia nie jest "odsłonięciem" (Enthullung),
ale właśnie ,,zasłanianiem" (Yerhullung), maskowaniem i
mistyfikowaniem rzeczywistości. Po drugie, to maskowanie i mistyfikowanie
istoty rzeczywistości służy, według Marksa, do usprawiedliwiania, upiększania,
aprobowania i gloryfikowania, czyli sankcjonowania panującego porządku
społecznego. A więc religia nie ma wartości poznawczo-demaskatorskich w
stosunku do niesprawiedliwego ustroju społecznego, ale właśnie przeciwnie pełni
funkcje maskującoapologetyczne. Po trzecie, w przytoczonych przez Weila
tekstach Marks nie mówi absolutnie nic o rzekomo odkrywczej treści refleksu
religijnego, ale tylko o jego genezie, z czego można co najwyżej wnioskować, że
sam fakt istnienia jakiegokolwiek refleksu religijnego, może być uważany za
symptom wewnętrznego rozdarcia i sprzeczności ustroju społecznego. Zdobyta w
ten sposób wiedza jest jednak tak ogólnikowa, że na podstawie tego symptomu nie
można nawet odpowiedzieć na pytanie, na jaką formację społeczno-ekonomiczną ów
symptom wskazuje. Po czwarte, gdyby nawet wiedza ta była bardziej konkretna, to
potwierdzałaby tylko fakt, że treść religii jest pozareligijna. Jeżeli nawet
religie coś odsłaniają i "objawiają", to z tych objawień nie dowiadujemy
się absolutnie niczego o ,,bogach" i ,,niebie", a co najwyżej tylko
czegoś o ludziach i o świecie. Po piąte wreszcie i to jest najważniejsze Weił
wtłacza w tekst Marksa myśl idealistyczną, zapominając o tym, że Marks był
materialistą i twórcą materializmu historycznego. Otóż w tekście Marksa nie ma
wcale mowy o tym, aby poprzez studiowanie refleksu religijnego zdobywać wiedzę
o "istocie świata", ale właśnie przeciwnie Marks z całym naciskiem
podkreśla, że dopiero wiedza o obiektywnych społeczno-ekonomicznych
sprzecznościach istniejącego społeczeństwa pozwala nam zrozumieć, w jaki sposób
powstaje alienacja religijna i jaki jest jej istotny sens. Idealista Weił
przypisuje Marksowi myśl, że w wyobrażeniach religijnych zawarta jest ,,prawda
o świecie", Marks natomiast stwierdza, że naukowa wiedza o społeczeństwie
jest jedynym kluczem do prawidłowej interpretacji jego zniekształconego,
religijnego odbicia. Drugie stanowisko reprezentuje teolog chrześcijański
Daniel T. Niles z Cejlonu. Akceptując marksowskie określenie religii powiada:
To prawda, że religia stanowi opium dla mas, ponieważ prawdziwa religia uspokaja dążenie
do zemsty [���] i w ten sposób przyczynia się do
"złagodzenia" antagonizmów między ludźmi. Warto tylko zadać sobie pytanie:
dla kogo taka funkcja religii jest najbardziej korzystna? Komu najbardziej
zależy na "łagodzeniu" walki klasowej i wygaszaniu "dążenia do zemsty"
za doznawane krzywdy i upokorzenia, na paraliżowaniu energii rewolucyjnej mas i
wytwarzaniu w nich postawy rezygnacji i zgody na panujący porządek społeczny?
Szczególnie cenna może być w tym kontekście wypowiedź filozofa i psychologa
Williama McDougalla (18711938), tym bardziej że myśliciel ten przez
kilkadziesiąt lat obywał się bez religii, a zdecydował się przyjść w sukurs
religii dopiero po przekroczonej sześćdziesiątce i to bynajmniej nie na skutek
własnych przeżyć religijnych, ale ze względu na społeczną funkcję religii.
Doszedł mianowicie do przekonania, że religia jest potrzebna do ratowania zagrożonej cywilizacji.
Świat
najwyraźniej odchodzi pisze McDougall od starych wierzeń religijnych. Coraz
widoczniej i ze wzrastającą szybkością zdobywa sobie uznanie czysto
materialistyczny pogląd na świat, niszcząc stare wierzenia.



Przez cywilizację rozumie McDougall cywilizację ,,zachodnią", a zagrożeniem tej cywilizacji
jest dla niego nie tylko rewolucyjny ruch robotniczy, lecz również rosnąca liczebność ludów
kolorowych. McDougall zastrzega się, że nie jest ,,rasistą" i że jedynie chodzi mu o dobro kultury
i cywilizacji. Nie chodzi mu wcale o kolor skóry, lecz o to, że "niższe rasy" są jego zdaniem
niezdolne do budowania cywilizacji, a także, co gorsza, do przyswojenia sobie wyższej cywilizacji.


Tymczasem przyrost naturalny jest u
nich tak wysoki, że z każdym rokiem stosunek procentowy między ludami
tworzącymi kulturę a ludami kolorowymi zmienia się coraz bardziej na niekorzyść
"ras szlachetnych". W dalszym ciągu McDougall stara się rozwiać pospolite
podobno w Ameryce złudzenie, że "niższe rasy" same usuną się i powymierają
na skutek zetknięcia się z ,,wyższą rasą", tak jak to się stało swego
czasu z Indianami, Australijczykami i Tasmańczykami. McDougall wykazuje, że
rasy te nie powymierały same, ale
zostały wymordowane. Teraz również zachodzi , zdaniem McDougalla poważna
obawa, że Hindusi i Murzyni nie zechcą spokojnie powymierać, żeby ustąpić
miejsca na ziemi rasom bardziej "szlachetnym". Z takich przesłanek wyrasta
dwoista ocena religii chrześcijańskiej:
z jednej strony negatywna ocena etyki
chrześcijańskiej jako etyki, którą miałyby się kierować "rasy szlachetne", z drugiej
strony pozytywna ocena religii chrześcijańskiej jako "opium" dla ras, które w interesie cywilizacji
powinny powymierać. Gdyby wobec Indian kierowano się zasadami humanitaryzmu i
chrześcijańskiej "miłości bliźniego" pozostaliby oni gospodarzami Ameryki
i nie byłoby dziś Stanów Zjednoczonych. Jeżeli dziś rasy wyższe będą ,,po
chrześcijańsku" traktować ludy kolorowe, pozwalając im na rozwijanie
własnego przemysłu i nieograniczone liczebne wzrastanie, doprowadzi to ,,[...]
do obniżenia ogólnego poziomu umysłowego, moralnego i materialnego. Cywilizacja
ustąpi miejsca chaosowi [.. .]" . "Największe
niebezpieczeństwo grozi naszej cywilizacji ze strony popędu
altruistycznego" . Dlatego zadaniem filozofa jest między
innymi uwalnianie własnego narodu od zbytecznych skrupułów i zastąpienie etyki
chrześcijańskiego uniwersalizmu "etyką nacjonalistyczną". Ale religii
chrześcijańskiej nie trzeba niszczyć, ponieważ oddawała ona i nadal może
oddawać cenne usługi jako religia dla tych ludów, które w interesie
"cywilizacji" powinny powymierać. Religia chrześcijańska powinna z właściwą
sobie słodyczą pogodzić kolorowe ludy z ich nieuchronnym losem, wyjaśnić im,
że wszelki opór jest daremny, nauczyć je, aby z pokorą przyjęły wolę Bożą i
przygotować je na śmierć, łagodząc im ich ostatnie chwile. Etyka McDougalla
jest jednocześnie nieludzka i ,,humanitarna". Jej nieludzkość wyraża się
jedynie w tym, że wydaje ona wyrok śmierci na ludy kolorowe. Jej
"humanitaryzm" wyraża się natomiast w tym, że za pomocą chrześcijańskiego
opium chce złagodzić przedśmiertne cierpienia. Poglądy McDougalla nie są oryginalne.
Identyczne poglądy wcześniej i później głosili nacjonaliści niemieccy i włoscy.
Oto pierwszy z brzegu przykład:

Misja cywilizowania ludności tubylczej pisał w roku 1911 nacjonalista włoski
Naselli to, w świetle socjologii pozytywnej, coś jak najbardziej
komicznego. Ludy cywilizowane nigdy nie cywilizowały ludów barbarzyńskich, lecz je tępiły l...] Tak było z mieszkańcami Ameryki i
Australii l...] Tak będzie nieuchronnie w całej Afryce i w Azji. Tak powinniśmy
czynić od samego początku w Trypolitanii i Cyrenajce .



Po zwycięstwie nad faszyzmem hitlerowskim
świat poszedł w innym kierunku. W południowej Azji i w Afryce powstało wiele nowych,
wolnych państw, a dni panowania kolonializmu na świecie są już policzone. Ale ten cały ekskurs o etyce
nacjonalistycznej nie jest w tej książce zbędny, ponieważ pokazuje w jaki sposób wroga
humanitaryzmowi ideologia nacjonalizmu popiera religię chrześcijańską jako
artykuł eksportowy dla ludów, które mają być wymordowane i które za pomocą tej
religii mają zostać moralnie rozbrojone, sparaliżowane i uśpione. Obok
autentycznego zapotrzebowania na opium ze strony tych, którzy cierpią, istnieje
zapotrzebowanie na opium ze strony tych, którzy chcą za jego pomocą podbijać i
ujarzmiać. Dlatego pierwszą i najważniejszą rzeczą, z której powinni sobie
dokładnie zdać sprawę ludzie głęboko wierzący przed dyskusją z ateistami na
temat religii i ateizmu jest istnienie kategorii "fałszywych obrońców
religii". To nie ateiści, którzy jawnie i otwarcie zwalczają religię, ze względu
na jej funkcję społeczną, są głównymi wrogami religii, ale ci ludzie, którzy
właśnie ze względu na jej funkcję społeczną i właściwości narkotyczne
posługują się religią jako narzędziem podboju i ujarzmiania. Ateiści poddają
religię krytyce z zewnątrz i starają się przekonywać, natomiast owi fałszywi
obrońcy religii wprowadzają w samo serce religii jad, który ją zatruwa i
znieprawia. Ateiści wykazują, że religia spełnia funkcje opium, a fałszywi
obrońcy religii posługują się religią jak opium dla uśpienia tych, których chcą
ujarzmić. I wreszcie trzecie stanowisko reprezentuje Leonhard Ragaz, według
którego ewangeliczna idea Królestwa Bożego ,,[...] to nie opium, ale
dynamit" . Dla marksisty stanowisko takie nie jest
bynajmniej czymś zaskakującym. Co więcej wbrew pozorom mieści się ono
doskonale w ramach marksistowskiej teorii religii i dla poparcia stanowiska
Ragaza można by posłużyć się wieloma tekstami Engelsa, Lenina, Kautsky'ego.
Cała rzecz w tym, że marksizm stosuje metodę dialektyczną, a więc nie rozumuje
według zasady "albo... albo...", ale starając się zbadać każde zjawisko w
sposób maksymalnie wszechstronny chętnie zauważa "zarówno ... jak ..." To
znaczy, zwłaszcza przy uogólnieniach olbrzymiego materiału faktycznego z różnych
krajów, epok i okresów historycznych, marksista odrzuca alternatywę:
albo
opium, albo dynamit, ale stwierdza, że religia pełniła w dziejach obie funkcje,
zarówno usypiające, jak burzące. Oprócz idei religijnych, które spełniały
funkcje opium, usypiając dążenie do przebudowy ustroju społecznego, istniały
idee religijne, które w określonych warunkach, okresach historycznych i
środowiskach pobudzały do działania. W szczególności dotyczy to niektórych
średniowiecznych herezji ludowych, w których forma religijna była nie tylko
szatą, przebraniem i maską dla treści społecznie rewolucyjnych (dolcimści,
taboryci czescy, zwolennicy Munzera), ale także czynnikiem rozpętywania
wielkiej rewolucyjnej burzy.
Umysłom mas karmionych wyłącznie religią powiada Engels musiały być
przedstawione ich własne interesy w szacie religijnej, ażeby rozpętać wielką
burzę.



Najogólniej więc można mówić o dwóch zasadniczych funkcjach społecznych religii:
jedną spełniały w wiekach średnich niektóre herezje,
wówczas kiedy walka mas ludowych przeciwko wyzyskiwaczom i ciemiężycielom ,,[. ..] toczyła się
jak pisze Lenin w postaci walki jednej idei religijnej przeciwko drugiej
[...]" ; drugą funkcję spełniają religie panujące. W
niektórych herezjach forma religijna była czynnikiem sprzyjającym rozszerzaniu
się i pogłębianiu postaw rewolucyjnych, ,,[...] ale i te czasy dawno już minęły [...]"
powiada Lenin. Od dłuższego czasu zasadniczą funkcją religii jest utrwalanie
rezygnacji z walki klasowej i umacnianie panującego porządku społecznego. W tym kontekście Lenin rozszyfrowuje ideę
Boga:
Bóg (tak jak gro ukształtowały historia i życie) jest przede wszystkim
kompleksem idei zrodzonych z otępiającego przytłoczenia człowieka zarówno przez
otaczającą go przyrodę, jak i przez ucisk klasowy idei utrwalających to przytłoczenie, usypiających walką klasową [...] Idea boga, [...] zawsze
krępowała klasy uciskane więzami wiary w boskość ciemięzców.


Zalążki tej myśli można odnaleźć już w starożytności u Euhemera. Kult bogów to według Euhemera kult potężnych władców, których
tak obawiano się za ich życia, że lęk przed nimi nie znikł również i po ich śmierci. Władcy ci
dawno poumierali, a ludy wierzą, że władcy ci wciąż jeszcze żyją i z niebios decydują o losach ludzi.
Po sprowadzeniu kultu bogów do kultu królów warto pójść o krok dalej i zapytać,
co jest istotną treścią kultu królów? Wydaje się, że ludzie tylko wtedy stają
się przedmiotem kultu, jeżeli w świadomości grupy społecznej reprezentują
(personifikują) jakąś wartość. W ten sposób kult określonych ludzi jest w
gruncie rzeczy formą kultu określonych wartości. Otóż królowie wydają
się przede wszystkim personifikacją określonego porządku społecznego i w
związku z tym wiara w boskość władców prowadzi do wiary w boskość i nienaruszalność
porządku społecznego. Jeżeli król jest bogiem (albo synem boga, albo po prostu
rządzi z woli bogów) to znaczy, że reprezentowany przez niego porządek
społeczny znajduje się poza wszelką krytyką, a podejmowana przez lud próba
zburzenia tego porządku jest bezbożnością. Podobną funkcję pełni w różnych
religiach mit o stworzeniu świata przez bogów jak na to wskazał już
Lukrecjusz. Nazywając religię słowem ,,opium" nie zapominajmy o tym, że w
społeczeństwie podzielonym na antagonistyczne klasy usypiająca funkcja religii bywa co najmniej dwojaka, w zależności
od tego, na jakie klasy społeczne działa. Jeżeli dane społeczeństwo wyznaje
tylko jedną religię, wówczas "jedna i ta sama" religia spełnia inne
funkcje w stosunku do mas uciskanych, a inne w stosunku do warstw uciskających.
Warstwie uciskającej religia "służy" dwojako:
przede wszystkim jako
ideologia dla mas uciskanych, ideologia usypiająca ich opór, ale także jako
ideologia dla niej samej. Bo klasom uciskającym również bywa potrzebne religijne
opium:
wtedy zwłaszcza, kiedy mają nieczyste sumienie. Religia chrześcijańska
dość dobrze spełniała (i spełnia w dalszym ciągu) tę funkcję usypiania sumień
ciemięzców i wyzyskiwaczy przede wszystkim w ten sposób, że porządek
społeczny oparty na krzywdzie, wyzysku i ucisku nazywa
usłużnie "porządkiem istniejącym z woli Bożej" , następnie
zaś przez mistyfikowanie stosunków między ludźmi przedstawianych jako rzekome
stosunki między człowiekiem a Bogiem. W ten sposób konkretne zło
wyrządzone przez człowieka innym ludziom przybiera w religii zmistyfikowaną
postać "grzechu", a więc winy wobec Boga, z czego konsekwentnie wynika, że
zamiast naprawiania krzywd ludziom, którzy zostali skrzywdzeni, należy przede
wszystkim starać się o przebłaganie Boga, czyli o zjednanie sobie Kościoła i to
nie tyle ,,pokutą", ile pieniędzmi (ofiarą na Kościół, darowizną, zapisem
testamentowym itd.). Na tę funkcję religii zwrócił uwagę między innymi Holbach
ukazując szkody społeczne wynikające z mistyfikowania stosunków między władcą a
poddanymi przez wmawianie władcom,
"[...] że jedynie Boga powinni się bać
wówczas, kiedy szkodzą swoim poddanym". W rezultacie
"[...] monarcha może
być pobożny, dokładny w służalczym wypełnianiu swoich obowiązków religijnych,
bardzo uległy wobec księży, hojny dla nich, a jednocześnie całkowicie
pozbawiony wszelkich cnót i talentów niezbędnych do sprawowania rządów".nalogiczne mistyfikowanie stosunków między szlachtą a chłopami
polegające na wmawianiu w szlachtę, że kiedy krzywdzą chłopów, to obrażają Boga
(i za krzywdy wyrządzone chłopom muszą przebłagać Boga, czyli Kościół)
doprowadziło do wytworzenia się szczególnej odmiany katolicyzmu szlacheckiego w
wieku XVII, którą tak charakteryzuje Stefan Czarnowski :
Szlachcic
polski [...] umartwia się, biczuje, pada na twarz, odbywa boso dalekie
pielgrzymki. Rozdziela jałmużnę żebrakom, zakupuje msze i obdarowuje kościoły,
żądając w zamian, by się zań modlono po jego śmierci. Po tym wszystkim sądzi,
że złożył już należny trybut Bogu i sumieniu. Równocześnie [...] bez litości
gnębi swoich poddanych .



Nie należy się temu dziwić, ponieważ w
katolickim sumieniu szlachcica krzywdy wyrządzane poddanym nie należą do autonomicznej sfery
stosunków między ludźmi, ale znajdują się w sferze stosunków między człowiekiem a Bogiem.
Jeśli więc skrzywdził poddanego i żałuje tego, to jedynym przejawem skruchy są czynności mające na
celu przebłaganie Boga, a więc żarliwe modły, zakupienie mszy czy udział w
pielgrzymce, czyli czynności, od których w życiu społecznym nic się nie
zmienia. Teolog katolicki będzie w tym miejscu
protestować, twierdząc, że przecież spowiednicy czynili starania, aby budzić
sumienie i że podniesienie krzywdy wyrządzonej człowiekowi do rangi grzechu,
który obraża Boga, miało na celu zwiększenie wyrzutów sumienia. Cóż z tego ?
Jeżeli nawet takie były subiektywne intencje, to obiektywne rezultaty były
zupełnie inne , te, które stwierdza socjolog i historyk. Owo podniesienie do
rangi grzechu było w gruncie rzeczy wyłączeniem krzywdzącego czynu ze
świata rzeczywistego i przeniesieniem go w świat urojony. Nazywając krzywdę
wyrządzoną bliźniemu grzechem obrażającym Boga, spowiednik odwracał grzesznika
plecami od bliźniego i zwracał jego oblicze ku istocie urojonej. Toteż
katolicka spowiedź jak to wykazał Kant ma skutki demoralizujące; odwraca
uwagę od obowiązków moralnych i koncentruje uwagę na obrzędach, którymi rzekomo
można się przypodobać Bogu. W tym właśnie kontekście Kant nazwał spowiedź
"opium dla sumień" . Usypianie sumień było jednym z czynników
umacniania porządku społecznego, a także jednym z głównych źródeł szybkiego wzrostu
bogactw instytucji zrzeszającej usypiających, którzy za uśpienie rozbudzonych
przez siebie wyrzutów sumienia domagali się hojnych ofiar na Kościół. Warto
wspomnieć o jeszcze jednej funkcji usypiającej, którą może spełniać religia w
stosunku do warstwy uciskającej. W okresie kryzysu
formacji społeczno-ekonomicznej klasy ginące, którym nowe stosunki społeczne niosą nieuchronną
zagładę, zaczynają odczuwać coraz silniejszy niepokój wywoływany mnożącymi się
oznakami załamywania się "ich świata". Religia może wówczas przyjść z
pomocą i pocieszyć "skazanych" fantastyczną wizją ,,tamtego świata"
oraz rzekomej opieki Opatrzności Bożej nad tym światem.

KLASYFIKACJA POSTAW ATEISTYCZNYCH


W miarę zapoznawania się z bogatymi dziejami ateizmu rośnie potrzeba porządkowania tego materiału:
Otóż wiadomo, że materiał ten był i jest studiowany, porządkowany, klasyfikowany i oceniany nie
tylko przez ateistów, ale również przez teologów i filozofów protestanckich i
katolickich. Już czterysta lat temu uczeń i następca
Kalwina, Teodor Beza (15191605), stwierdził, że istnieje wiele rodzajów ateistów. Beza odróżniał
trzy rodzaje, Vossius (15771649) cztery, Alstedius (15881638) dziewięć, Buddeus
(16671729) dziesięć rodzajów, a Gijsbert Voet (15881676) jeszcze więcej.
Różnice między ateistami dotyczą nie tyle
krytycznej i burzącej treści ateizmu, co ukrytych w nim treści pozytywnych. Od dawna bowiem
wiadomo, że ateizm nie sprowadza się do negacji,ale jest pewną formą głoszenia
treści pozytywnych . Warto od razu pokwitować, że ostatnio prawda ta (o pozytywnej treści ateizmu) dotarła
do świadomości niektórych myślicieli katolickich i przez nich jest doprowadzana do świadomości czytelników.
Ten fakt będzie stale w centrum rozważań nad klasyfikacją postaw ateistycznych.
Niektórzy spośród autorów katolickich po bardziej gruntownych studiach nad
współczesnym ateizmem doszli do zadziwiającego odkrycia, że ateizm nie jest
wcale taki straszny, jak go dotąd malowano, ponieważ w niektórych postawach i
rozumowaniach ateistycznych tkwią pewne kulturalne wartości nadające się do
akceptowania przez wierzących. Najbardziej "otwartą" z prac
katolickich na temat ateizmu jest praca J. Lacroix. Znamienny jest zwłaszcza tytuł pracy:
Znaczenie i wartość współczesnego ateizmu. Wartość ateizmu! A przecież pracę tę napisał
obrońca religii w celu zwalczania ateizmu, w trosce o uzbrojenie wierzących
przeciwko propagandzie ateistycznej. Cóż z tego, obiektywnie praca ta pełni
funkcję jak najbardziej pozytywną, przyczyniając się do wytworzenia atmosfery
wzajemnej życzliwości i tolerancji. Zauważenie filozoficznej i kulturalnej
wartości ateizmu niewątpliwie przyczynia się do wytworzenia (w środowiskach
czytelników tego rodzaju książek) postawy życzliwej wobec perspektywy dialogu z
ateistami w celu wspólnego przemyślenia tych racji, które przemawiają za
zajmowaniem postaw odmiennych. Dla uniknięcia ewentualnych nieporozumień warto
zaznaczyć, że pisząc o ,,wartości" ateizmu Lacroix ma na myśli "wartość
dla katolicyzmu", a więc przede wszystkim zwraca uwagę na wartość tych
elementów ateistycznej krytyki religii, które mogą przyczynić się do
oczyszczenia, wysubtelnienia i rozwoju aparatury pojęciowej filozofii katolickiej.
Inspirowany przez Lacroix filozof katolicki Etienne Borne używa w związku z tym
charakterystycznego wyrażenia atheisme purificateur (ateizm, który
oczyszcza) i dochodzi do wniosku, że
"[...] bilans negacji ateistycznej jest
trojako pozytywny" . Inaczej mówiąc:
klęski ponoszone przez katolicyzm w wyniku celnych ciosów zadawanych przez rozumowania ateistów uległy
u wymienionych filozofów katolickich zręcznej
reinterpretacji. Proces przymusowego wycofywania się z dawnych pozycji
został przedstawiony jako triumfalny proces wznoszenia się na wyższe pozycje. Z
reinterpretacją taką współdźwięczy tytuł, jaki swemu artykułowi dał Marc
Oraison:
Porażka jako czynnik twórczy w ludzkiej psychice .
Warto zauważyć, że ateiści nie są wcale zainteresowani w kwestionowaniu takiej
reinterpretacji. Nie chodzi przecież wcale o to, żeby ,,moje było na
wierzchu", ale o to, żeby wspólnym trudem dopracować się najbardziej
wartościowych poglądów, punktów widzenia i metod poszukiwania prawdy. Przyczynę, dla której zdecydowano się na
zachęcanie katolików do bliższego zapoznawania się z racjami przemawiającymi za
ateizmem ujawnił Gabriel Marcel. Oto do świadomości współczesnych
intelektualistów głęboko przenikło heglowskie kryterium oceny wartości
poszczególnych systemów filozoficznych:
wyższym i lepszym systemem
filozoficznym jest ten, który potrafi z własnych przesłanek i za pomocą
własnego aparatu pojęciowego zrozumieć i wyjaśnić nie tylko własną postawę, ale
również system przeciwny. Potrafi zrozumieć racje przemawiające za stanowiskiem
odmiennym, a następnie w świadomy sposób wybrać . Według
marksistów wyższość marksizmu nad innymi kierunkami współczesnej myśli
filozoficznej polega między innymi i na tym, że marksizm za pomocą własnych
kategorii potrafi wyjaśnić źródła gnoseologiczne, społeczne uwarunkowanie i
społeczną funkcję każdego innego kierunku filozoficznego, a inne kierunki tego
nie potrafią. A przyczyną porażek ponoszonych w dyskusjach światopoglądowych
przez katolików jest właśnie to, że w najlepszym przypadku zdają sobie sprawę z
racji, dla których wierzą, ale nie są zdolni do zrozumienia racji ateisty. Więc
Marcel stawia pod adresem katolików postulat poznania i zrozumienia
współczesnego ateizmu, aby wybór między ateizmem a wiarą na rzecz wiary był
wyborem w pełni świadomym. Skoro już padło
nazwisko Hegla, to warto przy tej okazji podkreślić, że Heglowi chodziło o coś
więcej. Kategorii ,,negacji" Hegel przeciwstawił kategorię Aufhebung,
czyli "zniesienia będącego jednocześnie wchłonięciem i w ten sposób pełnym przezwyciężeniem".
Jeżeli system B neguje system A, to negacją tą określa tylko siebie jako
negację systemu A; charakteryzuje siebie przez tę negację i stawia się obok
systemu A, który jest wprawdzie zanegowany, ale bynajmniej nie zniesiony.
Pełniejszą negacją od zwykłego zanegowania jest Aufhebung, polegająca na
tym, że system B wchłania w siebie system A i przyswajając go sobie jako
element, a raczej etap, przez który się przeszło i który się przezwyciężyło
całkowicie go unicestwia . Otóż Marcel, Lacroix i Borne nawiązują
do takiej właśnie myśli. Mówią o "wartości" ateizmu, aby przez wchłonięcie
ateizmu w katolicyzm unicestwić ateizm jako przezwyciężony etap wyższej
syntezy. Cofnijmy się jednak trochę wstecz do dwóch siedemnastowiecznych prób
klasyfikacji postaw ateistycznych, ponieważ próby te stanowią dobry punkt
wyjścia do rozpatrzenia współczesnych, bardziej subtelnych i skomplikowanych
dystynkcji pojęciowych. Chciałbym przy tym podkreślić, że już w XVII wieku
klasyfikując postawy ateistyczne dokonywano tym samym ich wartościowania,
oceniając niektóre z postaw ateistycznych (w sposób z pewnością nie zamierzony
ale wynikający logicznie z porównań i przeciwstawień) w sposób mniej negatywny
od innych. Dam na to dwa konkretne przykłady, oba pochodzące od
siedemnastowiecznych jezuitów. Jednym z nich był jezuita francuski, Francois
Garasse (15851631), rówieśnik ateisty Vaniniego (spalonego na stosie w roku
1619), autor obszernej ponadtysiącstronicowej pracy wydanej w
roku 1623. Odróżniał on dwa zasadnicze rodzaje postaw ateistycznych:
1 ateizm, w którym uwolnienie się od
lęku przed Bogiem i piekłem prowadzi do libertynizmu
rozumianego jako uwolnienie się od wszelkich moralnych hamulców,
2 ateizm będący głębokim przekonaniem
filozoficznym, za które jest się gotowym ponieść nawet
śmierć.
Klasyfikacja ta służyła do przeciwstawienia postawy Vaniniego
libertynizmowi i amoralizmowi jego francuskich uczniów i zwolenników. Chodziło
o to, żeby żyjących ateistów przedstawić jako ludzi godnych pogardy ,
a ukaranego śmiercią ateistę jako ich mistrza odpowiedzialnego za ich postawę,
a zatem jako tego, który w pełni zasłużył na śmierć. W rezultacie tego
przeciwstawienia Garasse wbrew własnym intencjom podkreślał wysoki poziom
moralny Vaniniego. Postawa Vaniniego (w przeciwieństwie do jego uczniów) nie
była postawą libertyna i amoralisty, ale postawą służenia pewnym określonym
wartościom. Vanini wyraźnie czuł się za coś odpowiedzialny i stawiał sobie
samemu wymagania moralne bardzo wysokie. Uwolnienie się od lęku przed Bogiem i
piekłem nie prowadziło do wyboru "życia ułatwionego", przeciwnie, Vanini
wybrał sobie życie bardzo trudne. W ogóle warto na to zwrócić uwagę w
dawnych czasach, a częściowo jeszcze i do dziś, ateizmem raczej utrudniano
sobie życie niż ułatwiano. Stając się ateistą Vanini nie odrzucił po prostu
norm moralnych, ale zastąpił je normami wyższymi:
obowiązkiem słuchania się
rozumu, obowiązkiem zdobywania wiedzy, obowiązkiem głoszenia i nauczania
prawdy, nawet jeśli za to grozi śmierć iusąues a la mort.
W ten sposób okazało się, że przy
konfrontacji dwóch różnych postaw ateistycznych nie wystarcza poprzestać na stwierdzeniu tego, co było u
nich wspólne (a więc, że zarówno Vanini, jak jego uczniowie negowali istnienie
Boga), ale trzeba uwzględnić w tej klasyfikacji odmienność postaw moralnych:
u nich postawa amoralna i libertyńska ("wszystko wolno"), u Vaniniego ateizm heroiczny,
zmuszający do szacunku. Jezuita niemiecki, Adam Contzen (15731635), inaczej ujmował zasadniczy podział ateistów na dwa
rodzaje. Odróżniał mianowicie:
1 ateistów, którzy zgodnie ze swoim ateistycznym przekonaniem głoszą ateizm,
2 ateistów, którzy są ateistami tylko dla samych siebie, a wobec drugich są głosicielami i obrońcami
religii, posługując się w cyniczny sposób religią dla trzymania prostego
ludu w ryzach.
Zapoznajmy się zresztą ze zwięzłą charakterystyką tego drugiego rodzaju ateistów, jaką daje sam Contzen.
Drugi rodzaj ateistów tworzą ci, którzy
sami wolni są od jakichkolwiek zabobonów, ale sądzą, że ludek powinien być
ujarzmiany straszydłami czczych bożyszcz, więc dodają mu obrzędy do obrzędów i
bóstwa do bóstw, bezreligijni założyciele rozmaitych religii.



Dalej Contzen referuje teorię starożytnego erudyty Warrona i streszcza ją zwięzłą formułą:
"[...] ponieważ zadaniem tych ludzi jako rozsądnych i mądrych było oszukiwanie ludu w sprawach religii" i dlatego
"[...] to o czym wiedzieli, że jest fałszem, narzucali ludowi pod nazwą religii jako prawdę" . Oczywiście
nie Contzen wymyślił to rozróżnienie. Zostało ono wypracowane wcześniej przez myślicieli renesansowych, w szczególności przez Campanellę, który oskarżał
panujących i dostojników kościelnych o to, że zamiast służyć Bogu, Bogiem się
posługują i to w rozmaitych nikczemnych celach.
W okresie Odrodzenia powszechnie odróżniano te dwa rodzaje ateistów, potępiając "zgniły ateizm"
niektórych papieży i kardynałów, którzy będąc ateistami i drwiąc sobie z
religii nie mieli jednocześnie żadnych skrupułów, aby z tej samej religii
czerpać korzyści i prześladować uczciwych ateistów. Szeroko kolportowano
zwłaszcza znane powiedzenie papieża Leona X do kardynała Bembo:
Spójrz jak wiele korzyści mamy z jednej bajki o Chrystusie!



Pilnym czytelnikiem dzieła Contzena był polski ateista Kazimierz Łyszczyński, który posłużył się tym rozróżnieniem w swoich rozważaniach.
Cała rzecz jednak w tym, że to, co u Contzena służyło celom apologetycznym ("drugi rodzaj
ateistów" tworzyli, według Contzena, założyciele i przedstawiciele innych
wyznań religijnych), u Łyszczyńskiego stało się jednym z fundamentów radykalnej
krytyki wszystkich religii, a ostrze tego rozróżnienia skierował Łyszczyński
przede wszystkim przeciwko chrześcijaństwu . Najbardziej podstawowym i rozpowszechnionym w oficjalnej doktrynie
katolickiej jest odróżnienie ateizmu teoretycznego i ateizmu praktycznego.
Jest ono jednak wieloznaczne i u niektórych współczesnych autorów katolickich
(między innymi u J. Lacroix) przekształciło się ; pod naporem rzeczywistości
w przeciwieństwo rozróżnienia tradycyjnego. Rozróżnienie to pochodzi jeszcze z
tych czasów, kiedy teologowie chrześcijańscy wysuwali twierdzenie, że nie ma i
nie może być radykalnych i całkowitych ateistów, ale co najwyżej istnieją tylko
"półateiści". Bo jeżeli ktoś jest ateistą teoretycznym, to często
praktycznie nie jest ateistą, a jeżeli ktoś jest ateistą praktycznym, to
,,przez słabość natury ludzkiej", teoretycznie natomiast istnienia Boga
nie kwestionuje. Przy tym okazuje się, że tymi "pół-ateistami", mianowicie
ateistami teoretycznymi, mogą być czasem nawet bardzo dobrzy chrześcijanie,
którzy owym ateizmem teoretycznym posługiwali się jako narzędziem
chrześcijańskiej apologetyki. Według ujęcia tradycyjnego:
1 ateizm teoretyczny polega na intelektualnej
negacji istnienia Boga, natomiast
2 ateizm praktyczny wyraża się określonym sposobem życia, praktycznie nie liczącym się z istnieniem Boga, piekła i nieba.
Otóż pod naciskiem racjonalistycznej krytyki i to jeszcze w XIV wieku niektórzy scholastycy Oksfordu, Paryża, Padwy zaczęli dochodzić
do przekonania, że racjonalne uzasadnienie istnienia Boga jest niemożliwe. Przykładem niezwykłej
zręczności apologetycznej jest fakt, że z tego, co faktycznie było klęską teologii niektórzy apologeci potrafili
uczynić oręż do walki z racjonalizmem. To prawda powiadali że rozum
podkopuje fundamenty dogmatyki; to prawda, że rozum obala dowody istnienia Boga i nieśmiertelności duszy,
ale (ponieważ skądinąd z absolutną pewnością wiadomo, że Bóg istnieje, a dusza
jest nieśmiertelna) z tego właśnie faktu, że rozum prowadzi do ateizmu wynika, że rozum ludzki został skażony grzechem
pierworodnym i nic nie jest wart, a wobec tego ludzie powinni podporządkować
rozum wierze. W ten sposób "ateizm teoretyczny" funkcjonował nawet czasem
jako narzędzie w walce z "rozumem" i "filozofią" .
Toteż współczesne pomysły takich apologetów katolicyzmu, jak Jean Lacroix czy
Paolo Filiasi Carcano nie są bynajmniej aż tak oryginalne, jakby
to się na pozór mogło wydawać. W każdym razie w myśleniu Kanta i Fichtego funkcjonuje owa kategoria teoretycznego
,,półateisty", który jest pod wpływem rozumu teoretycznegoim Kopfe Atheist, natomiast im Herzen Christ (w
głowie w myślach ateista, w sercu chrześcijanin). Religia chrześcijańska
powiadał Fichte zdaje się więc być bardziej przeznaczona dla serca,
aniżeli dla rozsądku. Filozofowie niemieccy tego okresu zaproponowali
kompromis:
pozwólcie nam w teorii być ateistami i uprawiać filozofię zgodnie z
rozumem, a więc tak jak gdyby Boga nie było, w praktyce natomiast będziemy żyć
jak chrześcijanie, a więc tak jak gdybyśmy wierzyli, że Bóg istnieje.
Wymagajcie od nas tylko recte agere (moralnego postępowania), a nie
wtrącajcie się w nasze credo.



Inaczej jednak pod koniec XVIII wieku
wyglądała sytuacja we Francji. Uczniowie wielkich ateistów francuskiego Oświecenia rozpoczęli
praktyczną działalność rewolucyjną i nie mieli zamiaru rezygnować z praktyki.
Działalność rewolucyjna przywróciła jedność teorii i praktyki. Rewolucjonistom
francuskim nie wystarczał racjonalizm ograniczający się do racjonalnego
myślenia. Chcieli nie tylko racjonalnie myśleć, ale i racjonalnie żyć, działać,
przekształcać rzeczywistość społeczną. Nie wystarczało im być ateistami dla
samych siebie, podjęli wielkie dzieło praktycznej, rewolucyjnej
dechrystianizacji Francji. Był to zatem skok jakościowy od ateizmu
teoretycznego do ateizmu praktycznego, który nabrał odtąd nowego sensu
zabarwiając się wysoką moralną wartością. Ateizm praktyczny nabrał nowego sensu:
przestał już charakteryzować wyłącznie czyjeś życie prywatne, stając się
elementem działalności społecznej, przejawem rewolucyjnego humanizmu, przejawem
poczucia odpowiedziałalności za los społeczeństwa. Inicjatorzy tej rewolucyjnej
dechrystianizacji a więc tacy ludzie jak Cloots, Marćchal, Hebert, Chaumette
Fabre d'Eglantine byli jednocześnie ateistami teoretycznymi, i
praktycznymi. Ich ateizm praktyczny nie oznaczał amoralizmu w życiu prywatnym,
ale stał się wyrazem praktycznego, rewolucyjnego zaangażowania w wielką sprawę
burzenia feudalizmu i jego ideologicznej nadbudowy. Ich ateizm praktyczny nie
oznaczał wyboru "życia ułatwionego"; wybrali "życie trudne",
heroiczną drogę działalności rewolucyjnej i za swoją działalność
ateistyczną i rewolucyjną dali głowę pod gilotynę. Otóż właśnie od takiego
ateizmu praktycznego rewolucyjnego, idącego z propagandą ateizmu do mas
ludowych większość burżuazyjnych ateistów teoretycznych XIX wieku starała się
zdecydowanie odciąć. Szczególnie charakterystycznym przykładem może tu być
konserwatywny ateizm Schopenhauera:
dla arystokracji duchowej
ateistyczna prawda, masom ludowym natomiast należy pozostawić religijny zabobon
jako jedyną postać dostępnej ich umysłom "metafizyki". Wynikał stąd
postulat zamknięcia ateizmu w czterech ścianach gabinetu intelektualisty, czyli
ograniczenia się do ateizmu czysto teoretycznego oraz rezygnacji z masowej
propagandy ateistycznej. Postawę taką słusznie napiętnował Feuerbach, pisząc:
Powiadają oni, że wprawdzie ateizm ma rację
i oni sami są ateistami, lecz ateizm jest tylko sprawą uczonych, nie nadaje się
zaś dla ludzi w ogóle, a zwłaszcza nie nadaje się dla szerszej publiczności,
dla ludu. Jest przeto rzeczą nieodpowiednią, niepraktyczną, wręcz zbrodniczą
głosić ateizm publicznie. Otóż ci panowie,
którzy tak mówią, ukrywają poza nieokreślonym, wielowarstwowym słowem lud lub
publiczność tylko własne niezdecydowanie, niejasność i niepewność; lud jest
dla nich tylko parawanem. To o czym człowiek jest naprawdę przekonany,
to bez wahania głosi publicznie, a nawet głosić publicznie musi. Kto nie ma odwagi wyjść na światło dzienne, temu brak
sił do znoszenia światła dziennego. Ateizm, który unika światła, to ateizm
niegodny i jałowy.


Mimo ostrości tej krytyki jest ona dość powierzchowna
i stawia cały problem na głowie. Feuerbach nie zauważył klasowego uwarunkowania
takiego "prywatnego ateizmu" i widzi
własne "niezdecydowanie" uczonego tam, gdzie mamy do czynienia z
politycznie konserwatywnym i reakcyjnym zamiarem utrzymywania mas ludowych w
ciemnocie i religijnym zabobonie. We współczesnym świecie rozróżnianie
postaw ateistycznych wiąże się z najogólniejszą charakterystyką
społeczno-politycznych postaw. Zachodzące współcześnie procesy laicyzacji są
szeroko badane przez socjologów i to zarówno przez socjologów katolickich, jak
i socjologów laickich . Otóż kiedy patrzy
się na postawy ateistyczne występujące w skali masowej, to można najogólniej
wyróżnić przede wszystkim takie dwa typy postaw, na jakie zwraca uwagę Gabriel
Marcel. Jeden to ateizm, który powstaje w sposób
żywiołowy wskutek rozwoju techniki, rozwoju uprzemysłowienia i wielkich miast.
Ateizm ten jest ubocznym, nie zamierzonym produktem urbanizacji,
industrializacji, technicyzacji. Marcel nazywa go "amerykańskim" typem
ateizmu. Ateizm ten jest w swojej istocie indyferentyzmem wobec spraw
światopoglądowych. Powstaje on w ten sposób, że cywilizacja wielkomiejska
wypiera swoimi atrakcjami i swoim tempem wszelkie treści religijne ze
świadomości. Istnieje jednak również jeszcze drugi ateizm mianowicie taki,
który wynika przede wszystkim z zaangażowania się człowieka w walkę klasową o
sprawiedliwy,racjonalny, humanistyczny porządek społeczny. Marcel nazywa tę
postawę ateizmem "rewolucyjnym", a Lacroix uważa taki ateizm przede
wszystkim za
"[...] olbrzymi wysiłek przetworzenia stosunków między
ludźmi" , zauważając, że w przeciwieństwie do dawnego
ateizmu libertynów i amoraiistów, których ateizm polegał na "zdegażowaniu
się" (czyli przeciwieństwie zaangażowania),"[...]
dzisiaj często właśnie ateizm bywa zaangażowaniem całej istoty" . Jeden typ ateizmu polega na tym, że
człowiek, którego wsączyła cywilizacja wielkomiejska, zafascynowany jej tempem,
osiągnięciami technicznymi i luksusem (zarówno jeśli z niego korzysta, jak
wówczas a nawet tym bardziej jeśli go tylko pożąda) nie ma czasu ani chęci
zajmować się sprawami religii, filozofii, światopoglądu
i w ogóle jakimikolwiek sprawami ponadosobowymi, wyma- gającymi angażowania się. Drugi typ ateizmu
wyrasta z humanistycznej pasji przeobrażania świata, rodzi się z rewolucyjnej
praktyki, ponieważ w idei Boga zauważa przeszkodę dla
przetworzenia świata w siedzibę bardziej rozumną. Tak więc ten drugi typ
ateizmu nie sprowadza się do negacji, ale posiada zupełnie wyraźną, pozytywną,
humanistyczną treść. Ateizm współczesny " [...] występuje jako humanizm
naprawdę integralny" powiada myśliciel katolicki J.
Lacroix. "Negacja Boga" u ateistów zaangażowanych w sprawę wyzwolenia
człowieka mówi Lacroix
"[...] jest u nich jakby podszewką pozytywnej
afirmacji określonych wartości" . Lacroix cytuje w tym
kontekście znane zdanie Marksa zestawiające ateizm z komunizmem:
Ateizm jest humanizmem uwarunkowanym przez zniesienie religii, a komunizm jest
humanizmem uwarunkowanym przez zniesienie własności prywatnej.



Ateizm jest przezwyciężeniem alienacji religijnej, komunizm przezwyciężeniem alienacji ekonomicznej. Ateizm więc i
komunizm to dwie uzupełniające się strony procesu całkowitego wyzwolenia
człowieka. Warto w tym miejscu zauważyć, że również inni autorzy katoliccy
nauczyli się dostrzegać w ateizmie marksistowskim pozytywną treść
humanistyczną. Interesującym przykładem może być jezuita francuski Auguste
Etcheverry, który w pracy o współczesnym konflikcie humanizmów przeciwstawia
,,humanizm chrześcijański" trzem rodzajom humanizmu ateistycznego.
Ateizm marksistowski jest wprawdzie przez autora zwalczany, ale w każdym razie Etcheverry widzi w marksizmie nie
samą "negację", lecz przede wszystkim jakiś typ humanizmu. I to jest na pewno bardzo cenne, że
znajdują się tacy autorzy katoliccy, którzy zgodnie z zasadami własnej
strategii apologetycznej doprowadzają do świadomości wierzących katolików
myśl o pozytywnej, humanistycznej treści naszego ateizmu. Porównajmy teraz
klasyfikację Marcela z tradycyjnym odróżnianiem ateizmu teoretycznego i ateizmu
praktycznego. Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że ateizm
,,amerykański" jest typową postacią ateizmu praktycznego, a to dlatego, że
wyraża się on przede wszystkim określonym trybem życia, że jego obojętności na
sprawy religii nie towarzyszy żadna głębsza, krytyczna refleksja o religii, a
ludzie, którzy stają się w taki żywiołowy sposób ateistami nie dochodzą często
do teoretycznego uświadomienia sobie tego faktu. Natomiast ateizm komunistów
wydaje się typową postacią ateizmu teoretycznego, ponieważ jest nierozerwalnie
związany z materializmem dialektycznym, z naukowym poglądem na świat i z dwoma
tysiącami lat tradycji myśli ateistycznej.
Jeżeli jednak głębiej ująć pojęcie
praktyki, to ateizmu typu "amerykańskiego" nie można uznać za ateizm praktyczny, ponieważ
ateiści tego typu są zazwyczaj jak najdalsi od podejmowania praktycznej
działalności laickiej i od angażowania się w wielką sprawę przebudowy życia
społecznego. Ateizm będący żywiołowym produktem procesów cywilizacyjnych wyraża
się nie tylko w zobojętnieniu na sprawę ,,zbawienia duszy", ale również w
ogólnym spłyceniu życia duchowego, braku poważniejszych zainteresowań
kulturalnych i niechęci do angażowania się w sprawy ponadosobowe. Ateizm
związany z ,,integralny m indyferentyzmem" nie jest
bynajmniej czynnikiem sprzyjającym socjalistycznej laicyzacji życia
społecznego. Anna Morawska ma niewątpliwie rację, kiedy podkreśla, że:
l...] istnieją też takie formy czy
"degeneracje" ateizmu, które będące same skutkiem obojętności wobec
wszelkich wartości są szkodliwe także dla socjalistycznej gospodarki i polityki.



Należałoby tylko dodać, że są one
szkodliwe również dla socjalistycznej moralności i kultury. Ateizm tego rodzaju
pozbawiony jest krytycznej, teoretycznej refleksji nad religią. O poglądach
integralnych indyferentystów na religię [...] można powiedzieć niewiele, gdyż
ani religii, ani też poglądów na nią nie ma po prostu w ich życiu i
zainteresowaniach .


Dodajmy, że nie ma tam także miejsca na
marksizm, ponieważ postawę tę charakteryzuje według trafnego wyrażenia
Morawskiej "integralna bezideowość" , w której obojętność
na sprawy religii łączy się nierzadko z napastliwym stosunkiem do socjalizmu.
Jakże często pisze Morawska ludzie, którzy mają niewiele
powodów, by się skarżyć na swój los, którzy nawet zawdzięczają wszystko, czym
dziś są i co dziś mają, polityce socjalizmu, są zadziwiająco wprost bezwzględni
w swych napastliwych krytykach, nienasyceni w żądaniach i pretensjach, bezkrytyczni w kulcie
bogactwa krajów zachodnich .


Natomiast ateizm zaangażowany w wielką sprawę rewolucyjnej
przebudowy świata jest ateizmem zarówno teoretycznym, jak praktycznym. Kto
łączy poglądy ateistyczne z całością ideologii marksizmu, ten nie może i nie
potrafi być ateistą tylko dla siebie, ale stara się o przetworzenie świadomości
innych ludzi. Ateizm tego typu używając słów katolickiego filozofa Marcela
musi zmierzać "do demontażu złudzeń" i walczyć z wszelkimi mistyfikacjami
i mitologiami. Charakterystyczną cechą takiego ateizmu musi być pasja walki
przeciwko wszelkim mistyfikacjom i wszelkiemu irracjonalizmowi, pasja walki o
naukowy, ateistyczny pogląd na świat. W tym miejscu niektórzy teologowie
chrześcijańscy decydują się na użycie przeciwko ateizmowi pocisku najcięższego
kalibru, a mianowicie na sformułowanie argumentu skierowanego bezpośrednio do
rządów krajów socjalistycznych. Wskazują oni z jednej strony na fakt, że ateiści,
którzy zdobyli się na odwagę krytykowania ,,nieba" przechodzą bardzo
często od krytyki nieba do "krytyki ziemi", nie cofając się przed krytyką
poszczególnych posunięć władzy ludowej. A więc władza ludowa może mieć czasem więcej kłopotów ze swoimi ateistami
niż z wierzącymi chrześcijanami, których bądź co bądź wychowywano w posłuszeństwie dla
wszelkiej władzy za pomocą ewangelicznej metafory owczarni. Argumentem tym posłużył się
ostatnio teolog ewangelicki Helmut Gollwitzer . Wysuwając taki argument teologowie
chrześcijańscy zapominają o tym, że w państwie socjalistycznym stosunki między
władzą ludową a obywatelami nie są stosunkami między "rządzącymi" i
"poddanymi". Rozwój demokracji socjalistycznej polega na włączeniu całego
społeczeństwa w proces sprawowania władzy, co w perspektywie po zwycięstwie
socjalizmu na całym świecie doprowadzi do zaniku państwa jako aparatu
przymusu. Ideał społeczeństwa socjalistycznego nie ma nic wspólnego z
chrześcijańskim ideałem owczarni. W socjalizmie odważna, pryncypialna krytyka jest jedną z podstawowych dźwigni rozwoju
budownictwa socjalistycznego i kultury socjalistycznej. A więc z okazji wysunięcia argumentu o
"trudnym" charakterze ateistów warto dokładniej sprecyzować na czym polega
zaangażowanie się ateisty w sprawę socjalizmu. W żadnym przypadku nie może ono
być ograniczone tylko i wyłącznie do krytyki nieba, Boga, religii i Kościoła
jak to było dawniej w dziejach ateizmu ale krytyka złudzeń i mistyfikacji
religijnych musi być organicznie połączona z racjonalistyczną krytyką tego
wszystkiego, co nierozumne i złe w życiu społecznym, a więc tego wszystkiego,
co przeszkadza w drodze ludzkości do socjalizmu. W ten sposób również w
państwie całkowicie świeckim, którego działalność opiera się na teoretycznych
podstawach naukowego socjalizmu, wybór postawy
ateistycznej nie musi bynajmniej oznaczać "ułatwienia" sobie życia, ale może i powinien!
oznaczać w dalszym ciągu wybór życia trudnego, bezkompromisowego, służącego prawdzie i
sprawiedliwości.

ZAKOŃCZENIE


Mówiliśmy już o próbach wykorzystania ateizmu przez chrześcijańską apologetykę.
Rozpatrzmy dwa konkretne przykłady. Francuski myśliciel
katolicki Etienne Borne idzie śladami swego mistrza Lacroix i rozwija jego
paradoksalne twierdzenie o wartości i pożyteczności ateizmu z katolickiego
punktu widzenia. Ten pożytek z ateistycznej negacji jest według niego trojaki:
Po pierwsze, ateizm odnawia wrażliwość ludzi na zło, usypianą przez
piękno mitologii i panteizm. Borne zwraca uwagę na to, że mity podobne
są do opium i to z dwóch względów, a więc nie tylko dlatego, że w pewnym sensie usypiają, ale
także dlatego, że dzięki nim śnią się nam sny piękne. Mit jest pewną formą obrony, ucieczki
przed złem; przesłania istniejące w świecie zło piękną zasłoną. Mit pokazuje nam zło w świecie, pokazuje
spiętrzenie sprzeczności, pokazuje nieuchronność losu i śmierci, ale przesłania wszystkie te
okropności "pięknem formy" .
Tymczasem ateiści "przeszkadzają ludzkości śnić" i toczą walkę z mitami.
Po drugie, ateizm próbując dowodzić nieistnienia Boga argumentem ze
zła w świecie obnaża tym samym istniejące w świecie zło i obala
w ten sposób panteistyczne próby doszukiwania się boskości w samym świecie.
Po trzecie, używając wymienionego wyżej argumentu i podkreślając
sprzeczność pomiędzy ideą Boga a istnieniem zła, ateizm posługuje się cenną
ideą Boga jako dobra.
Otóż powiada Borne jeżeli uznać to za pozytywny bilans ateizmu, wówczas walka z ateizmem może mieć charakter dwojaki:
albo wsteczny, odrzucający argumentację ateistyczną, albo nowoczesny, uznający wkład
ateizmu do dziejów postępu myśli ludzkiej i przyjmujący ową ateistyczną negację
jako punkt wyjścia dla rozwijania nowoczesnej teologii. Łatwo zauważyć, że w
tym rozumowaniu pojęcie ateizmu uległo tendencyjnej deformacji, którą można ująć w cztery punkty:
1 z bogatych dziejów ateizmu autor wybrał sobie tylko jeden typ argumentacji ateistycznej
2 z różnych funkcji ateizmu autor zwraca uwagę tylko na historycznie podrzędną
funkcję antypanteistyczną, nie zauważając ateistycznej funkcji panteizmu. Spór ateizmu z panteizmem to spór
wewnątrz tego samego obozu zwalczającego teizm jako koncepcję uznającą
istnienie Boga znajdującego się poza światem i z zewnątrz wpływającego na
świat;
3 ateizm nie posługuje się jakimś jednym jedynym i własnym pojęciem Boga jako charakterystyczną kategorią myśli
ateistycznej, ale zwalczając religie poddaje krytyce takie pojęcia Boga, z
jakimi faktycznie spotyka się u teologów i w środowiskach ludzi wierzących. Nie
ogranicza się przy tym do wykazywania, że Bóg nie istnieje, ale potrafi
wyjaśnić, w jaki sposób dane pojęcie Boga powstało od czasów Kanta, Hegla, Feuerbacha i Marksa wiemy, że nie ateizm, lecz teizm jest
negacją polegającą na wyalienowaniu pewnych
cech człowieka i przyrody w nieistniejące bóstwo, stąd ateizm jako
przezwyciężenie religijnej alienacji ma charakter pozytywny.
Nie do nas należy udzielanie wskazówek
apologetom katolickim, na jakich fundamentach mają budować nową teologię.
Jakkolwiek podzielamy ich pogląd, że stara teologia jest już przestarzała i
niewiele warta, to jednak nie wyciągamy stąd wniosku o potrzebie budowania
nowej teologii. Budowa jakiejkolwiek nowej teologii wydaje nam
się zajęciem mało pożytecznym i raczej anachronicznym. Budowano teologię na najrozmaitszych
fundamentach. Średniowieczni teologowie muzułmańscy (motekalemini) budowali
teologię na atomistyce, a św. Tomasz z Akwinu budował nową teologię
chrześcijańską na pogańskiej filozofii Arystotelesa, który twierdził, że świat
istnieje wiecznie, a więc nie ma stwórcy. Inna rzecz, że do tego celu św.
Tomasz musiał odpowiednio spreparować arystotelizm. Otóż podobnie Borne może
próbować budowy nowego systemu teologii chrześcijańskiej na fundamencie
odpowiednio spreparowanej ateistycznej krytyki panteizmu, stwarzając w ten
sposób pewne pozory wzniesienia się ponad ateizm. Ale nie ma tu mowy o ateizmie
autentycznym. Drugiego przykładu dostarcza stosunek
francuskiego tomisty Bruckbergera i włoskiego tomisty Filiasi Carcano do egzystencjalistycznego ateizmu,
który próbują wchłonąć i podporządkować katolicyzmowi. Bruckberger stwierdza, że egzystencjalista
Albert Camus jest ateistą. Mimo to ma dla Camusa uczucia braterskie, żywiąc dla
niego wdzięczność za krytykę komunizmu. "Jego przedsięwzięcie jest sympatyczne
dla chrześcijanina" pisze Bruckberger. Camus jest
egzystencjalista, a egzystencjalizm może prowadzić ludzi do Boga. Filozofia
egzystencjalizmu przypisuje realne istnienie "nicości", która przecina nam
drogę i stawia nas w sytuacji bez wyjścia. Jesteśmy sami, samotni, bezsilni,
bezbronni i bezradni wobec "mroku" i "nicości". Z jakąż przyjemnością
dominikanin Bruckberger czytał dzieło Camusa, wyczuwając w nim jak sam pisze
"[...] smak nicości [...] który nas dławi" . Łatwo
zauważyć, że u podstaw takiego pesymistycznego egzystencjalizmu leżą
ontologiczne kategorie chrześcijaństwa, na czele z ,,głębokim strachem przed
nicością" i poczuciem bezsilności i bezradności człowieka .
Tomista włoski Paolo Filiasi Carcano już w roku 1946 dojrzał w
egzystencjalizmie sojusznika katolicyzmu, podkreślając z uznaniem dążenie
egzystencjalistów do "rozbicia rozumu o rafę", dzięki czemu zarysowuje się
możliwość wiary jako "innego wymiaru świadomości".
W ten sposób filozofia egzystencjalna pomaga bardzo wydatnie w przyciąganiu ludzi z
powrotem do religii, torując drogę tomizmowi. "Funkcją filozofii powiada
Filiasi Carcano jest krytykowanie nauki, żeby uczynić miejsce dla wiary",
a egzystencjalizm spełnia tę funkcję lepiej i bardziej bezpośrednio niż inne
systemy filozoficzne. Toteż "[...] z tego punktu widzenia egzystencjalizm i
tomizm mogą być uważane za dwie twarze tego samego wszechświata, oglądanego
przed odkryciem i po odkryciu w nim Bytu" . Cały problem
polega zatem na umiejętnym skierowaniu postawy egzystencjalistycznej w łożysko
wiary. "Łatwo bowiem pisze Filiasi Carcano zauważyć demoralizujące skutki
praktyczne, które mogą wyniknąć z postawy egzystencjalistycznej, jeżeli nie zostanie ona skierowana w
ujście religijnego fideizmu" , gdyby na przykład próbowało
się przekreślać czy zabijać w inny sposób ów "głuchy metafizyczny strach".
Filozofia egzystencjalizmu stara się wzbudzić w ludziach metafizyczny
strach i za to cenią ją tomiści, ponieważ strach jest , jak wiadomo jednym z głównych źródeł
religii. Wnioski z przytoczonych przykładów nasuwają się dwa. Po pierwsze,
istnieje nie odkryte dotąd i nie sformułowane jeszcze w sposób precyzyjny prawo wzajemnego zdeterminowania pojęć w
ramach jednej aparatury pojęciowej. W szczególności w ramach aparatury pojęciowej
chrześcijańskiego teologa podstawowe pojęcia filozoficzne są zdeterminowane
przez pojęcie Boga. A więc nawet jeżeli teolog zrezygnowałby z posługiwania się
w dyskusji pojęciem Boga, to i tak pozostałe jego pojęcia byłyby naznaczone
piętnem alienacji religijnej. Dotyczy to zwłaszcza najbardziej interesujących
nas pojęć:
świata i człowieka. Nawet jeżeli teolog nie mówi o Bogu, to
mówiąc o ,,świecie" ma na myśli nie świat prawdziwy, wieczny, nieskończony, rozwijający się
dzięki własnym energiom, ale martwe zwłoki, z których życie zostało wyalienowane w Boga,
zniekształcone, zdeformowane odbicie prawdziwego świata, w którym stał się czymś skończonym, stworzonym i
bezwładnym. To pojęcie świata jest tak skonstruowane, że samo prowadzi nasz umysł do Stwórcy.
Jeżeli teolog zabrał światu atrybut wieczności, to taki okaleczony przez niego
świat wymaga uzupełnienia go Bogiem-Stwórcą. Podobnie jest z pojęciem
człowieka. Nawet jeżeli teolog nie mówi o Bogu, to w używanym przez teologię
pojęciu człowieka mamy do czynienia nie z człowiekiem prawdziwym, pełnym życia,
inicjatywy, energii moralnej, ale z bladym cieniem człowieka, z którego
wszystkie autentycznie ludzkie cechy zostały wyalienowane w Boga. Kiedy teolog
mówi o człowieku, to nie o człowieku mówi, ale o istocie nędznej, grzesznej,
bezradnej, niezdolnej do moralnego wysiłku, niezdolnej do budowania ludzkiego
świata, skazanej na ponoszenie klęsk, jeżeli nie przyjdzie jej z pomocą cud
łaski bożej. Wynika z tego, że nie o Boga mamy pretensję do teologów, ale
przede wszystkim o to, że za pomocą pojęcia Boga uczynili z przyrody i
człowieka pojęcia niezdatne do użytku, pojęcia wrogie życiu i człowieczeństwu. I
kiedy spotykamy w rozumowaniach filozofów takie okaleczone pojęcia świata i
człowieka, wówczas sprawą drugorzędną staje się forma ich rozumowań. Bez
względu na to, czy rozumowania ich występują w formie teologicznej, czy też
świeckiej, nie możemy ich akceptować, ponieważ użyte przez nich kategorie muszą
prowadzić do wniosków fałszywych. W ten sposób dochodzimy do problemu, który
znajduje się ostatnio w centrum uwagi współczesnej filozofii, to jest do
problemu filozofii człowieka. Człowiek jest nie tylko tworem przyrody i nie
tylko świadomością, która odbija świat. Człowiek to przede wszystkim
działalność praktyczna przeobrażająca świat. W człowieku przedmiot przeobraża się w podmiot, to
znaczy poznawany przez nas świat przeobraża się w nasze poznanie, w nasz kapitał duchowy. W
działalności ludzkiej podmiot przeobraża się w przedmiot, to znaczy nasz świat wewnętrzny ulega
eksterioryzacji i obiektywizacji. Nasze pomysły, projekty, plany przyoblekają się w ciało i stają się
konkretnymi przedmiotami.


Zdanie Engelsa:
"praca stworzyła człowieka" należy rozumieć w ten
sposób, że człowiek to właśnie praca ludzka, którą człowiek wciąż
siebie stwarza, to znaczy za pomocą której przeobraża się z bytu subiektywnego
w byt obiektywny. "Świat wewnętrzny" człowieka to byt potencjalny, którego
aktualizacja następuje w momencie eksterioryzacji. Toteż nie należy
koncentrować uwagi na ,,świecie wewnętrznym" człowieka, na
"człowieku" jako na ,,bycie", ale na działalności ludzkiej, na
praktyce, na pracy, na eksterioryzacji wnętrza ludzkiego, a więc na tym, co
istnieje nie potencjalnie, lecz rzeczywiście. ,,Świat wewnętrzny" przed
eksterioryzacją jest bezkształtną masą tego, co nie wyrażone. Nasz "świat
wewnętrzny" przybiera realny kształt i staje się prawdziwym światem
dopiero wówczas, kiedy zostaje wyrażony, uzewnętrzniony. W tym sensie nasza
praca jest czymś prawdziwszym od tego, co tradycyjnie uważane bywa za nas
samych. Naprawdę żyjemy tylko wtedy, kiedy działamy, pracujemy, tworzymy, kiedy
nasz "świat wewnętrzny" przelewa się z nas na zewnątrz i obiektywizuje się
w rzeczach w dziełach ludzkich. W tym sensie człowiek to dzieła ludzkie.
Rzeźbiarz to nie "świat wewnętrzny" rzeźbiarza, ale rzeźbione przez
niego posągi. Inżynier to nie ,,świat wewnętrzny" inżyniera, ale
dokonywane przez niego odkrycia i wynalazki, mosty, rakiety, mózgi elektronowe. Filozof to nie ,,świat
wewnętrzny" filozofa, ale pisane przez niego dzieła i wygłaszane wykłady.
W tych posągach, maszynach, książkach znajduje się prawdziwy człowiek.
Rzeźbiarz to praca rzeźbiarza, człowiek to praca ludzka przeobrażająca świat i
tworząca w nim nowe ludzkie światy. Człowiek to ruch od "świata
wewnętrznego" do świata istniejącego obiektywnie, to proces
eksterioryzowania ludzkiego wnętrza, to przelewanie się "świata
wewnętrznego" na zewnątrz. Gromadzenie "kapitałów duchowych" nie
jest celem samym dla siebie, ale jest środkiem produkcji. Trzeba się uczyć
tylko po to, żeby samemu tworzyć mawiał Schelling. Nie wystarcza zgromadzić
,,kapitały duchowe", trzeba działać i trzeba umieć mobilizować je w
procesie twórczego działania. W wykonywaną przez siebie pracę trzeba "wkładać
duszę" i to "całą duszę". Robota niedbała i byle jaka polega przede
wszystkim na tym, że w trakcie wykonywania jej jestem myślą gdzie indziej.
Dobra robota, rzetelna, twórcza praca polega na tym, że wykonujemy ją nie
częścią naszej świadomości, ale angażujemy w nią całą naszą istotę i całość
naszych "kapitałów duchowych". W kraju budującym socjalizm zaangażowanie
człowieka po stronie socjalizmu wyraża się przede wszystkim stosunkiem do
pracy. Stosunku człowieka do socjalizmu nie należy ujmować tylko w postaci
alternatywy:
za socjalizmem lub przeciw socjalizmowi. Istnieje bowiem wiele
rozmaitych sposobów opowiadania się za socjalizmem, od słownej deklaracji i
biernego niesprzeciwiania się socjalizmowi poprzez różne formy częściowego
zaangażowania się do tak pełnego zaangażowania się, że następuje identyfikacja
naszej osobowości ze sprawą socjalizmu. Stąd najważniejszą sprawą w
socjalistycznym wychowaniu jest wytworzenie w człowieku dyspozycji i
umiejętności do identyfikowania się z wielkimi sprawami ponadosobowymi, z
socjalistyczną ojczyzną, z ideą budowania socjalizmu, z procesem budowania
nowej kultury, z wykonywaną przez siebie pracą, z aktywnością naukowo-badawczą,
odkrywczą i wynalazczą, z twórczością artystyczną. I to jest kluczem do
materialistycznego i dialektycznego ujęcia humanizmu. W społeczeństwie
kapitalistycznym praca jest przekleństwem, stanowi jedynie środek zarabiania na
"życie", które w związku z tym jest pojmowane jako coś różnego od
działalności praktycznej. W ustroju, który pragniemy zbudować praca staje się
treścią życia, w pracy realizuje się pełnia człowieczeństwa, w pracy ujawnia
się i rozwija pełnia możliwości ludzkich. W pracy zaczynamy upatrywać najwyższe
szczęście, które przestaje być ujmowane jako stan biernego doznawania uczuć
przyjemnych, a zaczyna być ujmowane jako burzliwa aktywność. Nowi ludzie
prawdziwiej ludzcy i bardziej rzeczywiści od masy ludzkiej dawnych epok są
ludźmi o nowym zestawie pragnień i uczuć. Najbardziej pragną oni jednego:
dokonać w życiu jak najwięcej. I odczuwają szczęście w taki sposób, jak o tym
mówił Antoni Bolesław Dobrowolski:
Największe szczęście to przemęczać się pracą umiłowaną.



Jeżeli ustrój, który pragniemy zbudować,
określamy przez "zaspokojenie potrzeb", to nie zapominajmy, że
najważniejszą, najszlachetniejszą i najautentyczniej ludzką z ludzkich potrzeb
jest potrzeba pełnego rozwinięcia własnego człowieczeństwa, czyli uaktywnienia
wszystkich własnych zdolności twórczych. Tyle, jeśli chodzi o "wyjaśnienie"
pojęcia człowieka. Ale w marksistowskiej antropologii filozoficznej podobnie
jak w całym marksizmie punkt ciężkości leży nie tylko w wyjaśnianiu
rzeczywistości, ale i w dążeniu do jej przekształcenia. A więc chodzi nie tyle
o to, żeby wyjaśnić, kim jest człowiek, jaka jest "istota" człowieka, ale
żeby dopomóc do przeobrażania się człowieka w istotę coraz pełniej ludzką, w
istotę coraz bardziej aktywną, potężną, skutecznie działającą. Stąd
najważniejszym problemem filozofii człowieka przeczuwanym już przez takich
myślicieli jak Pico Delia Mirandola i Giordano Bruno jest problem spotęgowania możliwości
twórczych człowieka. Nie wystarcza
przezwyciężyć teologiczną deformację pojęcia człowieka i przywrócić mu te
cechy, które zostały z niego wyalienowane, nie wystarcza człowiekowi
powiedzieć:
jesteś twórcą samego siebie, więc się twórz. Zadaniem filozofii
jest także pokazanie sposobów, w jakich człowiek może najpełniej
realizować własne człowieczeństwo i co należy uczynić, żeby eksterioryzowanie wnętrza ludzkiego dawało
w rezultacie dzieła coraz doskonalsze albo inaczej mówiąc, jakie drogi prowadzą
do najpełniejszego i najbardziej wszechstronnego rozkwitu kultury
socjalistycznej.

 



Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Kr 005 Ateizm Darwina
ateizm
Ateizm z wyboru
TEIZM I ATEIZM(1)
ATEIZM Jak towarzysz Pol Pot budował ateistyczny kraj w Kambodży
PSYCHOLOGIA WĄTPIENIA I ATEIZMU SYLABUS 2009 2010
Krytyczna analiza epistemologicznej metody ateizmu
teologia ateizm teizm deizm panteizm panateizm
22 Czy darwinizm prowadzi do ateizmu (2009)
07 Ateizm jako zagrożenie dla wolności przekonań (2008)

więcej podobnych podstron