Rozdział VIII.
Elementy prawa ponadustawowego w teoriach odrzucających prawo natury
ż 39. Prawo natury w prawie międzynarodowym
Literatura: O. Hoffe, Etyka państwa i prawa, przełożył Cz. Porębski, Kraków 1992; S. Jarocki,
Katolicka nauka społeczna, Paryż 1964; G. Antonowicz, Godność człowieka i prawo międzynarodowe,
w: Wokół istnienia człowieka, pod redakcją M. Szyszkowskiej, Warszawa 1991, s. I 58-164.
Czy poszukiwanie prawa natury w systemach filozoficznych od prawa tego się odżegnujących
może być uprawnione? Jest to sprawa kontrowersyjna. Niemniej w systemach zwalczających prawo
natury dają się wyśledzić treści, które - zgodnie ze stanowiskiem przyjętym w niniejszych dociekaniach
- nazywam "prawem natury". Wszelkie spory na ten temat będą zawsze sporami o nazwę, a
stanowiska uczestników sporu zdeterminowane tym, co podkładają pod pojęcie prawa natury. Ważne
jest więc to, że przedstawione dalej treści istnieją niewątpliwie w omawianych systemach, a
oznaczanie ich taką czy inną nazwą to sprawa mniej istotna.
Verdross wyjaśnia różnorodność teorii prawa natury tym, że idea prawa może wejść w życie
tylko za pośrednictwem świadomości ludzkiej, a ta jest świadomością człowieka należącego do
określonego narodu i określonej epoki. I trudno się z nim nie zgodzić.
Być może wojny światowe i popełniane zbrodnie zmusiły nieomal wszystkie filozofie, by stały
się filozofiami prawa natury, gdyż same podstawy ludzkiej egzystencji zostały zakwestionowane.
Niezależnie od negowania istnienia prawa natury przez niektóre systemy filozoficzne, prawo to
odgrywa niezaprzeczalną rolę w międzynarodowej praktyce państw, potwierdzając przez to swoje
istnienie. Niejednokrotnie na określenie go używana bywa odmienna nazwa w nowoczesnej
terminologii, na przykład "sprawiedliwość" czy "ogólne zasady prawa". Podstawowe prawa i obowiązki
wywodzące się z prawa natury znalazły oficjalny wyraz w formie deklaracji i umów międzynarodowych.
Prawa człowieka płynące z jego natury formułuje encyklika Pacem in terris. Powszechna Deklaracja
Praw Człowieka uchwalona 10 grudnia 1948 roku przez Zgromadzenie Ogólne ONZ określa prawa
człowieka jako niezbędne dla ludzkiej godności. Wymienia wśród nich między innymi prawo do
wolności, do pracy, prawo azylu, prawo do posiadania obywatelstwa. Wskazuje również, że człowiek
ma wobec społeczeństwa obowiązki, bez których niemożliwy jest swobodny rozwój jego osobowości.
Karta Narodów Zjednoczonych używa kilkakrotnie określenia "podstawowe prawa człowieka". Również
traktaty pokoju z Bułgarią, Finlandią, Rumunią, Węgrami i Włochami, podpisane 10 lutego 1947 roku
wymieniają określone prawa i wolności przyznane na ich podstawie całej ludności tych państw. W
ONZ przyjęto w grudniu 1966 roku dwa pakty praw człowieka mające charakter wielostronnych umów
międzynarodowych.
Powszechna Deklaracja Praw Człowieka została proklamowana przez Zgromadzenie Ogólne
ONZ jako "wspólny ideał dla wszystkich ludów i wszystkich narodów, tak aby każda jednostka i
wszystkie społeczne instytucje, mając ustawicznie w pamięci tę Deklarację, podejmowały wysiłki -
przez nauczanie i wychowanie - w celu wzmożenia szacunku dla tych praw i wolności; aby
podejmowały wysiłki - przez wprowadzanie nowych przepisów narodowych i międzynarodowych - w
celu zapewnienia powszechnego i skutecznego uznania i wypełniania owych praw i wolności zarówno
wśród ludów państw będących członkami Organizacji Narodów Zjednoczonych, jak i tych, które
zamieszkują terytoria podległe ich zarządowi".
U podstawy tych dokumentów tkwi przekonanie, że uznanie godności wszystkich osób oraz
ich równych i nienaruszalnych praw stanowi fundament wolności, sprawiedliwości i pokoju w świecie.
Zasady, na których oparta jest Karta ONZ, Statut Międzynarodowego Trybunału
Sprawiedliwości oraz Karta Trybunału Norymberskiego są w każdym razie - formułując ostrożnie -
oddalone od założeń pozytywistycznych.
Zgodnie z zasadą pozytywizmu państwo suwerenne jako podmiot prawa międzynarodowego
nie ma żadnych zobowiązań poza tymi, które wyraźnie przyjęło. W świetle tej zasady - wyrok
Trybunału Norymberskiego nie może mieć wartości prawnej i nie może stanowić precedensu, dopóki
większość państw nie uzna jego legalności. Zgodnie z rygoryzmem pozytywistycznym Trybunał nie
mógł uzyskać jurysdykcji dla sądzenia przywódców Niemiec hitlerowskich, jeżeli Niemcy nie uznały
tego Trybunału. Sprzeczne też z zasadami pozytywizmu jest działanie wstecz prawa norymberskiego,
to znaczy uznanie ex post facto. Prawo norymberskie opiera się na założeniu, że konieczne jest
przestrzegania zasad sprawiedliwości - inaczej prawa natury, że takie zasady stanowią źródło prawa.
To, co zostało wyraźnie potępione w Karcie i wyroku Trybunału Norymberskiego, było uznawane przez
opinię światową jako przestępstwo na długo przed ich ogłoszeniem. Trzeba też zaznaczyć, za Stały
Trybunał Sprawiedliwości Międzynarodowej, a potem Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości,
przyjął za źródło prawa międzynarodowego "ogólne zasady prawa uznane przez narody cywilizowane"
(art. 38 pkt. c Statutu Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości). Te ogólne zasady prawa łączą z
prawem natury wybitni znawcy prawa międzynarodowego jak: Francuz Le Fur, Belg de Vischer,
Austriak Verdross.
Niewątpliwe jest to, że w czasie ostatniej wojny nastąpiło przesunięcie ochrony praw człowieka
z forum prawa krajowego na forum międzynarodowe. Nowe prawo oparte na zasadzie ludzkiej
godności utworzyła Karta Atlantycka, która zmierzała ku temu, by fundamentalne swobody
zagwarantować wszystkim ludziom we wszystkich krajach. Karta Narodów Zjednoczonych włączyła
postanowienia o poszanowaniu elementarnych swobód jednostki do rzędu podstwowych zasad prawa
międzynarodowego.
Zgodnie z Powszechną Deklaracją Praw Człowieka oraz zasadami prawa norymberskiego
człowiek winny ludobójstwa, niehumanitarnego obchodzenia się z ludźmi, nie może zasłaniać się
rozkazem zwierzchnika ani przepisem prawnym. Wszelkie odstępstwo od tych zasad poczytywane jest
za zbrodnię, której nie mogą usprawiedliwić żadne obowiązujące systemy prawne. Oba wymienione
akty prawne uznają tym samym istnienie norm nadrzędnych w stosunku do norm stanowionych przez
określoną władzę państwową; otóż te nadrzędne normy można nazwać prawem natury.
ż 40. Marksizm wobec prawa natury
Niezależnie do uznania przez marksizm teorii prawa natury za "teorię wsteczną, burżuazyjną i
ahistoryczną, za instrument burżuazji w walce z proletariatem", elementy tej teorii zawarte są w filozofii
Marksa.
Marks przyznawał ludziom pewne nieodłączne od ich ludzkiej istoty prawa. Potrzeby człowieka
są dlań zasadniczymi punktami orientacyjnymi w otaczającym go świecie. Ze względu na potrzeby
właśnie pewne przedmioty i zdarzenia społeczne stają się dla człowieka dobrami, czyli takimi
przedmiotami lub zdarzeniami, które mają dla niego wartość, to znaczy mogą służyć zaspokojeniu
jakichś potrzeb. Tak więc potrzeby ludzkie określają, co jest dla ludzi dobrem, co ma dla nich wartość.
Ale potrzeby ludzkie są uwarunkowane przez tę kulturę, którą człowiek zastał, która jest dlań czymś
obiektywnym, pierwotnym wobec jego własnych dążeń i świadomie stawianych celów. Kultura de-
cyduje o tym, ile razy dziennie człowiek odczuwa potrzebę posiłku i jaki skład pożywienia uważa za
odpowiedni dla zaspokojenia głodu, kultura decyduje o tym, jakiego stosunku do siebie oczekuje
człowiek od innych ludzi, w jaki sposób wyobraża sobie swój udział w życiu społeczeństwa. Rzecz lub
zdarzenie stają się więc dobrem dlatego, że w ramach danej kultury rzecz ta lub zdarzenie służą
zaspokajaniu określonych, zobiektywizowanych, bo historycznie wytworzonych, ludzkich potrzeb. "Ta
suma sił wytwórczych, kapitałów i form stosunków, którą każde pokolenie zastaje jako coś danego
mu, stanowi realną podstawę tego, co filozofowie wyobrażali sobie jako substancję oraz istotę
człowieka" - stwierdzają Marks i Engels. A jednak odnajduje się w tej filozofii odpowiednik natury
ludzkiej. Jest nim pewien zespół potrzeb, nieodłączny od typu osobowości, znamienny dla danej epoki;
pewien historycznie dany zespół elementarnych potrzeb ludzkich, obejmujący potrzeby biologiczne w
zhumanizowanej postaci oraz wartości wytworzone w procesie kształtowania się kultury. Pewne
fundamentalne właściwości człowieka, przejawiające się zawsze, stanowią gatunkową istotę
człowieka. Są one zespołem cech nieodłącznych od gatunku ludzkiego, występującym w każdej
formacji społecznej. Innymi słowy, bez względu na historyczną zmienność natury ludzkiej, przysługują
wszystkim zgodnie z filozofią marksistowską - cechy różniące jakościowo ludzi od zwierząt, związane z
przejściem od świata przyrody do świata kultury.
Praca jest czynnością najgłębiej związaną z naturą człowieka, decydującą przecież - na co
wskazywał Engels - o przejściu ze świata zwierzęcego do świata ludzkiego. Praca jest przejawem
istnienia człowieka, zwierciadłem jego wartości, sposobem doskonalenia osobowości. Praca jest
obowiązkiem człowieka i formą sprawdzania przydatności społecznej, której świadomość jest z kolei
podstawowym i zasadniczym warunkiem szczęścia ludzkiego. I tu również nasuwa się podobieństwo
do gnoseologicznych teorii prawa natury, przypisujących pracy nie mniejsze niż marksizm znaczenia,
choć w odmienny sposób uzasadniających jej wartość. Ponadto marksizm przyznaje tak wysoką
wartość pracy, ponieważ dzięki niej człowiek staje się źródłem dobra przybliżającego do komunizmu.
Na pewno nie występuje u Marksa osiemnastowieczne rozumienie natury ludzkiej. Odznacza
się ona według niego historyczną zmiennością, jeśli upierać się przy terminie, do którego Marks
niechęć swą niejednokrotnie manifestował, choć sam stosował go w "Rękopisach ekonomiczno-
filozoficznych z 1844 r." Można się również spotkać w Rękopisach z użyciem terminu "natura ludzka"
w sensie ideału moralnego i społecznego, który może być realizowany jedynie na gruncie nowych,
socjalistycznych stosunków produkcji, to znaczy przez zniesienie wyalienowanych stosunków
społecznych.
Marksizm neguje istnienie prawa natury, o i 1 e rozumie się to prawo jako twór niezależny od
świadomej czy żywiołowej działalności człowieka. Marksizm sprowadza prawo natury do
elementarnych, ukształtowanych w ciągu wieków i uznanych powszechnie przez cywilizowane narody
norm moralnych. Odrzucając ontologiczną teorię prawa natury, przyjmuje istnienie tych elementarnych
zasad. Są one rezultatem dziejowego postępu, wynikiem rozwoju cywilizacji, a nie rezultatem boskiego
objawienia.
Dopiero w społeczeństwie komunistycznym - pisał Lenin - ludzie "przywykną stopniowo do
przestrzegania elementarnych, od wieków znanych, reguł współżycia, przestrzegania ich bez używania
przemocy, bez przymusu, bez podlegania, bez specjalnego aparatu przymuszania, który nazywa się
państwem". Marksizm nie neguje więc, że istnieje jakieś minimum, które wszyscy cywilizowani ludzie
uznają za podstawę wolności, moralności czy prawa. Zaznacza jednak wyraźnie, że tak zwane prawa
człowieka nie płyną z woli Boga czy też z natury człowieka, ale są rezultatem życia społecznego w
najpełniej pojętym znaczeniu tego słowa. Narzuca się tu analogia z gnoseologicznymi teoriami prawa
natury, które z kolei traktują to prawo jako wytwór kultury, a więc pośrednio również życia
społecznego, w toku którego wytwarzane są przedmioty kulturowe.
Marksiści wskazując na niezmienność norm elementarnych zarazem dodają, że nie są one
wieczne i że nie są aprioryczne, w przeciwieństwie do poglądów tomistycznych, według których
zasada "dobro czynić, zła unikać" jest wieczna i od człowieka niezależna. Te elementarne normy mają
być rezultatem rozwoju społecznego, nie zaś biologicznego. Cechą charakteryzującą najwyraźniej te
normy elementarne jest ich niezbędność dla współżycia społecznego i to, że nie wiążą się z
przymusem państwa. Występują w poglądach przeciwstawnych klas społecznych i są trwalsze od
określonej formacji społeczno-ekonomicznej, i stąd ich pozór niezmienności. Geneza tych norm wiąże
się według marksistów z walką i pracą mas postępowych.
ż 41. Odpowiednik prawa natury w egzystencjalizmie
Literatura: P. Chojnacki, Filozofia egzystencjalna a rzeczywistość surowa i humanistyczna, w: P.
Chojnacki, Wybór pism, Warszawa 1987, s. 334-358; J. Jakubowski, Uwagi o egzystencjalistycznej
filozofii prawa, Państwo i Prawo 1958, nr 7; P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa
1960; M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, przełożył B. Baran, Warszawa 1989, s. 229-247.
Egzystencjaliści występując przeciw esencjalnym teoriom człowieka występują jednocześnie
przeciw teoriom prawa natury. Dlatego zdawałoby się, że mówiąc o współczesnych teoriach prawa
natury można by pominąć egzystencjalizm. Sartre pisze wyraźnie, że ludzie są uzależnieni od epoki, a
nie od natury ludzkiej. Niemniej jednak egzystencjaliści konstruują jakiś odpowiednik prawa natury,
zbliżający się do ujęć gnoseologicznych. Jakkolwiek więc egzystencjaliści tak stanowczo
przeciwstawiają się kierunkom afirmującym prawo natury, jakkolwiek krytykują ostro teorie tego prawa,
niewątpliwie znajdujemy u nich jeszcze jedną, bardzo swoistą koncepcję prawa natury.
Egzystencja, tj. świadome, konkretne istnienie człowieka, tak się ma do świata wartości, czyli
świata kulturowego, jak -ujmując to na gruncie tomizmu - byt w sobie do przypadłości. Heidegger
odmawia rzeczywistości surowej sensu, gdyż to wymagałoby w jego mniemaniu założenia, że istnieje
świadomość obiektywna, boża, która by pełniła podobną rolę w stosunku do rzeczywistości surowej,
jaką pełni świadomość ludzka wobec rzeczywistości kulturowej.
Relacja człowiek - świat w ujęciu egzystencjalizmu zachodzi, w przeciwieństwie do
tomizmu, nie w płaszczyźnie poznawczej, lecz ontologicznej. Realizując swe możliwości człowiek
stwarza świat dla siebie, tj. tworzy równocześnie wzór człowieka takiego, jakim powinien być według
siebie. Wybieranie stanowi zarazem afirmację określonej wartości, a zawarta w wyborze intencja
nadania wartości tej waloru powszechnego sprawia, że przez akt wyboru indywidualny człowiek
angażuje niejako całą ludzkość. Ten wybór nie ma przy tym nic z dowolności. Sartre wyjaśnia to,
wskazując na analogię z tworzeniem dzieła sztuki: malarz jedynie pozornie maluje obraz w sposób
dowolny. W rzeczywistości w procesie tworzenia odtwarza siebie takim, jakim jest w czasie, kiedy
maluje. Nie jest więc dziełem przypadku stworzenie np. takiego a nie innego obrazu w określonym
momencie.
Egzystencjaliści wychodzą z założenia, że istnienie konkretnego człowieka wyprzedza nie tylko
jego istotę, ale i strukturę rzeczy. Człowiek najpierw powstaje, istnieje, a dopiero później się definiuje,
określa sam siebie - kim jest. Człowiek stwarza sens i wartość rzeczywistości w ten sposób, że
przerzuca w nią swoje egzystencjalne możliwości. Świat, w którym żyjemy, jest relatywny do ludzkiej
świadomości.
Z tych podstawowych tez egzystencjalizmu wyraźnie wynika niemożność przyjęcia prawa
natury w rozumieniu teorii ontologicznych. Oczywiście, egzystencjaliści, występując przeciw
esencjalnym teoriom człowieka, występują jednocześnie przeciw teoriom prawa natury opartym o
istotę człowieka.
Treści zaznaczające się w egzystencjalizmie, które nazywam "prawem natury" na pewno
różnią się od ujęcia ontologicznego w stopniu co najmniej takim, jak rozwiązanie twórców
gnoseologicznych teorii prawa natury. Dlaczego jednak miałoby budzić sprzeciw szukanie w
egzystencjalizmie swoistej koncepcji prawa natury, skoro nikt nie kwestionuje, że u Radbrucha, na
przykład, pod mianem prawa transpozytywnego występuje teoria prawa natury? Opory zatem i obawy
przed nazwaniem kondycji, czy - nawiązując do marksi%mu - historycznie danego zespołu
elementarnych potrzeb, mianem "prawa natury", wydają się nieuzasadnione i sprowadzają się do
kwestii werbalnych.
Zaznaczający się w egzystencjalizmie nierozdzielny - również w sensie ontologicznym -
związek człowieka i świata wymaga związania teorii prawa natury z filozofią człowieka. Tym bardziej,
że struktura świata zmienia się według egzystencjalistów - zgodnie ze stosunkiem człowieka do niego.
Bytowanie wyprzedza nie tylko istotę człowieka, ale i strukturę rzeczy otaczającego świata.
Świat sam w sobie, świat surowy, jak go określa Heidegger, jest niepoznawalny i chaotyczny. Sens
nadaje mu dopiero przeżywająca go egzystencja. Tym samym i wartości nie są dla egzystencjalistów
czymś danym obiektywnie w świecie, lecz czymś stworzonym przez poznającą świat egzystencję.
Stwierdzając wyraźnie niemożność wyjścia poza ludzką subiektywność, uprzywilejowującą tym samym
ludzkie bytowanie, gdy chodzi o szukanie podstaw dla aksjologii i ontologii, uznając je za wartość
naczelną.
Trzeba przy tym zaznaczyć, że tworzenie wartości nie jest w ujęciu egzystencjalistów jedynie
funkcją intelektu człowieka: przez świadome przeżywanie świata, a więc nie tylko poznając, ale i na
drodze emocjonalno-wolitywnej człowiek tworzy świat wartości - świat dostępny poznaniu w
przeciwieństwie do świata przyrody.
Egzystencjalizm z jego teorią wartości wyrósł z refleksji nad rolą, jaką w życiu ludzkim, w
poznawaniu pełnią przedmioty wytwarzane przez człowieka, i z traktowania wszelkiego poznania na
wzór poznawanie przedmiotów jako artefaktów. Wszelkie poznawanie jest bowiem dla Heideggera
interpretowaniem podobnym do tego, jakie zachodzi w naukach humanistycznych. Przedmiotom zaś
wytworzonym, czyli poznanym, Heidegger nadaje wartość w tej mierze, w jakiej wchodzą w związek z
życiem człowieka, z jego istnieniem. Stąd dla ustalenia ich wartości niezbędne jest ustalenie związku
tych przedmiotów z potrzebami ludzkimi. Bez egzystencji człowieka przedmioty byłyby więc
pozbawione wartości, skoro struktura przedmiotów zależy od ludzkich przeżyć, od ich związku ze
stanami poznawczymi i uczuciowo-wolitywnymi.
Pomimo stwierdzeń, że człowiek będzie, jakim się sam uczyni, że jest tylko taki, jakim się
pojął w swym powstaniu i jakim zechciał być po tym "kroku w istnienie", pomimo stwierdzeń, że
człowiek będzie tym, co stanowi realizację jego woli - Sartre podkreśla, że człowiek nie jest niczym
więcej, jak tylko sytuacją całkowicie uwarunkowaną przez swoją klasę, rodzaj swej pracy, uwa-
runkowaną aż do uczuć i myśli. Istnieje przy tym według egzystencjalistów pewna suma ograniczeń,
która apriorycznie określa podstawową sytuację człowieka we wszechświecie: konieczność istnienia,
pracy, śmierci, pozostawania w środowisku, w społeczeństwie. Te ograniczenia, czyli powszechność
ludzkiej kondycji, mają charakter obiektywny w tym sensie, że odnoszą się do każdego. Jednostka
określa siebie właśnie przez swój stosunek do nich.
"Chociaż nie ma wspólnej, niezmiennej natury ludzkiej - pisze Sartre w "Egzystencjalizm jest
humanizmem" - wspólny jest wszystkim ludziom nie podlegający zmianom los, to jest ograniczenia,
które apriorycznie określają fundamentalną sytuację człowieka we wszechświecie, a które
sprowadzają się głównie do konieczności pracy i konieczności śmierci, to jest istnienia po to, aby
umrzeć".
Według egzystencjalistów występuje powszechność ludzkich kondycji, gdy tomizm mówi -
przeciwnie - o powszechności ludzkiej natury. Obiektywny charakter tych kondycji nasuwa pewne
analogie z prawem natury. Powszechność ludzkiej kondycji to odpowiednik powszechnej natury
ludzkiej w rozumieniu twórców teorii ontologicznych. Na wzór prawa natury, mającego swą podstawę
w naturze człowieka i z niej czerpiącego swą niezmienność, kondycje ludzkie pozostają wciąż stałe. Z
istnienia swego (by nie powiedzieć z natury) ludzie są wyznaczeni przez kondycje. U egzystencjalistów
rolę tego wyznacznika spełnia więc - w przeciwieństwie do tomistów - element nie endogeniczny, lecz
heterogeniczny w stosunku do człowieka. Prawo natury u egzystencjalistów jest czymś na zewnątrz
człowieka; nie znajduje oparcia w jego woli - jak to poniekąd formułuje Stammler - lecz w równym
stopniu jest czymś nieuniknionym.
Każdy zamiar jednostek to próba oddalenia się od granic, kondycji, próba zaprzeczenia im, nie
tylko więc próba przystosowania się. Lecz usiłowania te pozostają bezskuteczne. Moc kondycji
ludzkich pomimo ich schematyzmu nasuwa również analogię z teorią prawa natury o zmiennej treści,
którego forma jedynie obowiązuje niezmiennie. O ile jednak prawo natury przybiera konkretną treść
zależnie od określonych warunków społecznych, gospodarczych, historycznych, kulturowych, to
konkretna treść kondycji ludzkich jest bardziej zindywidualizowana. Wytwarza ją każdorazowo dane
indywiduum żyjące w określonych warunkach społecznych, gospodarczych, historycznych,
kulturowych. Innych uwarunkowań egzystencjaliści nie biorą pod uwagę i dlatego dopiero połączenie
gnoseologicznej teorii prawa natury z koncepcją kondycji dałoby pełniejszy obraz uwarunkowań
jednostki. Ale to na marginesie. Kondycjom i prawu natury wspólne jest tworzenie pewnych niezmien-
nych ram formalnych, które jednostki wypełniają zmienną treścią. Sformułowanie koncepcji prawa
natury przez egzystencjalistów przy jednoczesnym nieprzyjmowaniu tej nazwy - równoległe do
zanegowania przez nich natury człowieka - nie może zaskakiwać w świetle rozdzielnego traktowania
tych pojęć przez teorie gnoseologiczne.
Zarzuty, jakie można wysunąć przeciwko uznaniu kondycji za swoistą teorię prawa natury,
mogą płynąć również stąd, że przyjęło się, iż egzystencjalizm neguje prawo jako takie. Zgodnie z
przekonaniem Sartre'a człowiek skazany jest na to, "aby nie uznawać innego prawa niż własne".
Jednakże w dziedzinie filozofii prawa są pewne próby, wyraźnie nawiązujące do
egzystencjalizmu (Werner Maihofer, Georg Cohn, Albert Auer i Johannes Thyssen), choć twórców ich
trudno uznać za egzystencjalistów w takim samym znaczeniu jak Heideggera, Sartre'a czy Camusa.
Koncepcja prawa pozytywnego w ich ujęciu dalece odbiega od tego, co zwykło się uważać za prawo
pozytywne, i w świetle tego, mniej zaskakujące wydaje się uznanie kondycji za swoistą teorię prawa
natury.
Według stanowiska Cohna prawem nie są ani ustawy, ani orzeczenia sądowe. Prawo zawarte
jest w "konkretnych poszczególnych zdarzeniach, które skłoniły klienta do odwiedzenia swego
adwokata". Prawem jest raczej konkretny konflikt, a jego rozwiązanie to jedyne rzeczywiste, żywe
źródło prawa. Stanowisko takie uważa Cohn za egzystencjalne w odróżnieniu od esencjalnego, które
wywodzi prawo od pewnych ustalonych zasad. Stanowisko Cohna jest zgodne z założeniem Sartre'a,
że egzystencja poprzedza esencję, to znaczy, że najpierw musi być zdarzenie, a dopiero potem
możliwa jest jego kwalifikacja prawna, która powinna być ściśle dostosowana do tego zdarzenia, które
jako takie jest niepowtarzalne.
Według Cohna każda sytuacja prawna posiada tylko sobie właściwe cechy, jest
niepowtarzalna i nie można jej nigdy przewidzieć. Nigdy nie mogą powstać identyczne zdarzenia,
zatem pogląd, że można rozwiązywać konflikty prawne przy pomocy norm jest według Cohna
absolutnie błędny. Tak więc za prawo uważa Cohn nie normy, ale poszczególne konflikty, które
wynikają z konieczności współżycia ludzkiego i które są konieczne i nieuniknione.
Zgodnie z poglądami tradycyjnymi, określone postępowanie ludzkie jest wówczas
przestępstwem, jeżeli istnieje norma zakazująca takiego postępowania. Pogląd taki uważa Cohn za z
gruntu niesłuszny, ponieważ istnieją normy prawne, które wręcz wprowadzają bezprawie, oraz normy
prawne, które nie mogą być realizowane w drodze przymusu, z czego wyciąga on wniosek, że prawo
istnieje niezależnie od istnienia jakichkolwiek nakazów czy zakazów i od zdolności ich realizacji przez
władzę państwową. Prawo istnieje niezależnie od przymusu: jeżeli nakaże się bezprawie, nie stanie się
ono bynajmniej przez to prawem, lecz pozostanie bezprawiem. Cohn przyjmuje więc jakiś, wyższy od
prawa pozytywnego, system odniesienia stanowiący o kierunku tego, co prawne, i tego, co bezprawne.
Egzystencjalistyczna filozofia nie pozwala jednak Cohnowi uznać explicite jakichś
niezmiennych wartości prawnych, stojących ponad pozytywnym porządkiem prawnym, co w końcu
doprowadza go do twierdzenia Sartre'a, że człowiek jest sam swoim najwyższym prawodawcą.
Twierdząc, że człowiek jest w swym postępowaniu absolutnie wolny, co pociąga za sobą całkowitą
odpowiedzialność za własne czyny, Cohn za Sartre'em uważa, że wyznacznikiem postępowania
człowieka nie może być żadne prawo, lecz stają się nim tworzone przez niego własne normy
postępowania.
Maihofer staje na stanowisku prawa natury i usiłuje zbudować ontologię prawa w oparciu o
ontologię Heideggera. Według Maihofera prawo istniało wiecznie, ściślej, od chwili pojawienia się
człowieka, i zawsze określało jego egzystencję; nie jest ono wytworem życia społecznego.
Najbardziej podstawowym prawem człowieka jest według Maihofera prawo do oporu przeciw
nadużyciu władzy. Pozwala ono na przeciwstawienie się totalistycznym i dyktatorskim tendencjom
współczesnego państwa. Wyraża się w tym nawiązanie do dawnych teorii prawa natury z
uwzględnieniem zwłaszcza poglądów Locke'a.
ż 42. Normatywizm Kelsena
Literatura: H. Kelsen, Czysta teoria prawa, Warszawa 1934; Cz. Martyniak, Moc obowiązująca prawa
a teoria Kelsena, Lublin 1938.
Zaliczany do nurtu pozytywistycznego normatywizm, czyli czysta teoria prawa, również zawiera
treści, które w uprawniony sposób można by nazwać "prawem natury". Na podobieństwo zachodzące
między kelsenowską normą podstawową i prawem natury zwracają uwagę zwłaszcza Cz. Martyniak i
H. Lauterpacht.
Kelsen nie uznaje prawa natury w ujęciu ontologicznym za prawo i stąd wzięło się mniemanie,
iż jest on przeciwnikiem prawa natury w ogóle. Tymczasem teoria normy fundamentalnej
sformułowana przez filozofa zdaje się temu przeczyć. Otóż Kelsen podstawę ważności prawa upatruje
w normie fundamentalnej pozostającej poza granicami prawa pozytywnego. Norma fundamentalna
zatem - na wzór prawa natury - jest od prawa pozytywnego niezależna i wcześniejsza od niego. Norma
ta nie określa wprawdzie treści prawa stanowionego, ale porządek prawny nie może być z nią
sprzeczny; podobnie prawo pozytywne sprzeczne z prawem natury przestaje być prawem słusznym.
Kelsen czyni zastrzeżenie, że norma fundamentalna nie jest prawem różnym od prawa
pozytywnego, że jest jedynie fundamentem jego ważności, jego warunkiem logiczno-
transcendentalnym. Norma podstawowa leży poza prawem pozytywnym. Jest przy tym warunkiem
tego prawa, sformułowaniem warunków, pod którymi empiryczny materiał prawoznawstwa zostaje
bliżej określony jako prawo pozytywne. Norma podstawowa nie określa treści norm systemu
prawnego, lecz uzasadnia jedynie obowiązywanie podstawowych norm prawa będąc zarazem
warunkiem możliwości poznania prawnego. Odpowiada ona na pytanie, jak prawo pozytywne jako
przedmiot poznania naukowego jest możliwe. Norma podstawowa jest pierwszym hipotetycznym
warunkiem systemu prawnego, podczas gdy ontologiczne prawo natury byłoby pierwszym, niczym nie
uwarunkowanym warunkiem systemu prawnego.
Norma podstawowa jest ważna - stwierdza Kelsen - na podobieństwo prawa natury. Kelsen
charakteryzuje teorię normy podstawowej jako "transcendentalno-logiczne prawo natury", ale zarazem
dodaje: "Jak pomiędzy transcendentalnymi warunkami wszelkiego poznania doświadczalnego, a stąd
prawami przyrody z jednej strony a przekraczającą wszelkie doświadczenie metafizyką
transcendentalną z drugiej strony - tak również między normą podstawową umożliwiającą tylko
poznanie prawa pozytywnego jako głęboko pomyślanego porządku a prawem natury, które ponad
wszystkim i niezależnie od wszelkiego prawa pozytywnego chce uzasadnić sprawiedliwy porządek,
istnieje ogromna różnica, która oddziela i po wsze czasy oddzielać będzie filozofię krytyczną jako
doświadczenie od subiektywnej spekulacji".
W razie konkurowania ze sobą norm podstawowych Kelsen zaleca wybór tej normy, na której
opierałby się porządek prawny mający największą skuteczność. Można zatem dostrzec u Kelsena
takie podejście do prawa natury, jakie cechowało sofistów, gdy niektórzy z nich utożsamiali prawo
natury z prawem silniejszego. Podobieństwo zawiera się w tym, że Kelsen zaleca wybór takiej normy
podstawowej - odpowiednika prawa natury - która gwarantuje opartemu na niej prawu pozytywnemu
większą siłę.
Kelsen zwalcza ontologiczne teorie prawa natury powołując się na obowiązywanie prawa
pozytywnego i na zasadę sprzeczności, która nie dozwala na obowiązywanie dwóch systemów praw w
państwie. Ponadto uznając przymus za konstytutywną cechę prawa Kelsen twierdzi, że prawo natury
stałoby się prawem w tej mierze, w jakiej zaczęłoby się posługiwać przymusem. Wówczas jednak
zniwelowana zostałaby różnica między porządkiem prawa pozytywnego a porządkiem prawa natury.
Krytyka Kelsena dotyczy ontologicznych teorii prawa natury charakteryzujących się niezmiennością i
opierających się o naturę człowieka.
Rysuje się natomiast analogia prawa natury - tak jak pojmują je twórcy gnoseologicznych teorii
- i normy fundamentalnej, mimo że norma fundamentalna nie określa treści prawa pozytywnego nawet
w najogólniejszy sposób i mimo że nie nakreśla też kierunku, w którym zachodzić powinny przemiany
prawa pozytywnego.
Przekonaniu, że w teorii Kelsena obecne są pewne odpowiedniki prawa natury, nie stoi na
przeszkodzie twierdzenie tego filozofa, że istnieje jedno prawo, prawo pozytywne, gdyż znaczy to, że
jedynie prawo pozytywne ma charakter normatywny, a z tym zgadzają się twórcy gnoseologicznych
teorii prawa natury, skoro prawo natury w ich ujęciu nie ma normatywnego charakteru.
Zasadnicza różnica między gnoseologicznymi teoriami prawa natury a teorią normy
fundamentalnej polega na tym, że według niej porządek prawny nie może być w żadnym wypadku
sprzeczny z normą fundamentalną, podczas gdy teorie gnozeologiczne wskazują na brak zgodności
porządku prawnego z prawem natury, brak, który sam przez się nie podważa wcale istnienia tego
prawa. Pozytywny porządek prawny i prawo natury muszą nawet pozostawać w konflikcie; jeśli konflikt
taki nie byłby możliwy, wówczas prawo natury nie mogłoby być miernikiem dla pozytywnego porządku
prawnego, każdy porządek pozytywny byłby sprawiedliwy, a prawo natury zbędne. Teza Marcica, że
prawo natury jest normą podstawową pozytywnego porządku prawnego, według Kelsena możliwa jest
do przyjęcia, o ile norma prawa natury brzmi tak, jak sformułował ją św. Paweł: Bądź posłuszny
zwierzchności, to znaczy - o ile nakazuje zachowanie zgodne z konstytucją państwa.
Skąd się wzięła norma fundamentalna, dlaczego obowiązuje? Na te pytania ani Kelsen, ani
jego uczniowie nie udzielają odpowiedzi. A więc norma ta istnieje tak jak prawo natury: sama przez
się. Dzięki istnieniu normy podstawowej istnieje w ogóle system prawa. Niczego innego nie twierdzą
zwolennicy prawa natury.
Jeszcze bardziej zbliżona do teorii prawa natury jest teoria ucznia Kelsena, Verdrossa, który
twierdzi, że norma podstawowa jest czymś obiektywnie istniejącym i że nie jest ona jedynie hipotezą
lub czymś w rodzaju Vaihingerowskiego Als-Ob (jakby).
Teoria Kelsena stanowiąc najwyższą formę pozytywizmu jest równocześnie najuboższą teorią
prawa natury. Trudność ustalenia, czy dany filozof jest zwolennikiem, czy przeciwnikiem teorii prawa
natury polega na tym, że niektórzy filozofowie polemizując ostro z teorią prawa natury opartą o naturę
człowieka i - przyjmują to prawo opatrując je inną nazwą i nie wiążąc z istotą człowieka.
Kelsen i rozważany już uprzednio Radbruch poruszyli życie prawne współczesności w sposób
świadczący o ich bliskim powinowactwie. Łączy też ich linia rozwoju. W ciągu lat - na co zwrócił uwagę
Marcic - obaj myśliciele zbliżali się coraz otwarciej do problemu Boga i każdy z nich na swój sposób
zbliżył się do tomistycznej filozofii prawa. Z tym, że o ile dzieła Radbrucha przedstawiają zarazem
Radbrucha jako człowieka pytającego, szukającego, o tyle Kelsen formułuje swoje twierdzenie w taki
sposób, że nie prześwieca z nich Kelsen-człowiek, a zatem istota dręczona wątpliwościami.
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
ROZDZ8B (2)ROZDZ8D (2)ROZDZ8Rozdz8ROZDZ8CROZDZ8Afotogrametria rozdz8 pojęciaROZDZ8więcej podobnych podstron