CCF20090704 057
116 Część I
cji tego świata”. Relacja z tą napotykaną rzeczywistością „nie jest przeciwstawieniem się frontalnym, lecz raczej wzajemną zależnością, byciem obok”1. Obrazem symbolizującym Hei-deggerowską koncepcję byłaby zatem nie walka, zderzenie indywidualności, lecz ekipa, jaką tworzą na przykład wioślarze w rytmicznym ruchu swych wioseł i w dążeniu do wspólnego celu. Współobecność drugiego traktowana jest tak, jakby pozostawał on w tym samym horyzoncie poznawczym, jako coś, co bytuje wspólnie z Dasein, otwarte przed nim, choć wolne. Nic zatem dziwnego, że dla Heideggera „znaczenie owej współobecności dla Dasein w jej wariantach ontycz-no-egzystencjalnych należeć już będzie do zagadnień antropologii konkretnej”2. Tej koncepcji obca jest idea spotkania, gdy tymczasem spotkanie z drugim jest dla Levinasa faktem pierwotnym i fundamentalnym, na którym muszą się oprzeć wszelkiego typu analizy: filozoficzne, socjologiczne, polityczne, a tym bardziej metafizyczne. Bez zrozumienia, czym jest spotkanie, nie możemy pojąć ani struktury ontycznej Dasein, ani tego, czym jest w tej strukturze czas. Innymi słowy, podejmując rozważania na temat tego ostatniego, należy wpierw wniknąć w istotę bytu samotnego i w sens, jaki całości jego bytowania nadaje ten drugi.
* *
*
Przejdźmy zatem do szczegółowych rozważań filozofa, zawartych w wykładach o czasie. Dwie jego tezy wydają się szczególnie ważne. Pierwsza z nich ściśle łączy się z podejmowaną już wcześniej, a rozwijaną później zwłaszcza w Totalite et infini, krytyką monizmu3. Monizm jest dla
Levinasa tą doktryną, w której najsilniej przejawiają się totalitarne dążenia człowieka. W monizmie patrzy się na świat jako na wszechobejmującą całość, poddaną tym samym prawom, ujednoliconą, a więc jak na To-Samo, w którym istota ludzka staje się jedynie elementem. Nie ma tu uznania dla inności, dla tego, co odrębne, niepowtarzalne, co wzbudza niekiedy nienawiść, lecz także miłość i szacunek. Levinas głosi pluralizm i szuka możliwości rozbicia dominacji Tego-Samego. W tym celu podejmuje analizę jego genezy4. Otóż To-Samo rodzi się podczas ludzkiej pracy i w trakcie ludzkiego poznania. Każde bowiem z tych działań podmiotu zmierza do podporządkowania sobie przedmiotu, ku któremu podmiot się zwraca, jak gdyby wszystko, co jest, było tylko dla niego, jakby było terenem jego eksploracji i czymś, co jedynie przez niego otrzymuje sens. W ten sposób znika przedział między podmiotem a przedmiotem, między tym, co zewnętrzne, i tym, co wewnętrzne, powstaje jedność i narzuca się jako ideał, wspierany natychmiast przez różne europejskie filozofie5. A tymczasem owa filozofia jedności, czyli egologia, immanentyzm, monizm (określeń tych używa Levinas zamiennie), jest filozofią niesprawiedliwą. Monizm dla Lćvinasa to przemoc, albowiem przemoc tkwi, jak się wyrazi w parę lat po napisaniu Le temps et 1’autre, w artykule wydanym w piśmie „Evidences”, „nie tylko w uderzeniu kuli bilardowej o inną kulę, w burzy, która niszczy zasiewy, w panu maltretującym niewolnika, w państwie totalitarnym poniżającym własnych obywateli, gdy się ich zmusza do podboju i zniewolenia innych narodów. Przemocą jest każdy czyn, jeżeli się go dokonuje tak, jakby się było samemu na świecie, jakby reszta tego świata istniała jedynie po to, by się temu czynowi poddać”6. Cała filozofia Levinasa jest nastawiona na poszukiwanie teoretycznych podstaw wyjścia ku transcendencji, a więc ku temu, co się nie
J.P. Sartre, L’etre et le neant, Paris 1957, s. 302. Lćvinas, referując tezy Heideggera, używa niemal identycznych sformułowań co Sartre. Pisze bowiem: „C’est une association de cóte h cóte, autour de quełque chose... Ce n’est pas la relation du face-k-face” - E. L€vinas, Le temps et 1’autre, op. cit., s. 19.
M. Heidegger, Die Grundprobteme der Phdnomenołogie, Frankfurt 1975. Korzystam z francuskiego wydania tej pracy pt. Les problemes fondamentaux de la phenomeno-łogie, Paris 1985, s. 335.
Podjął ją już Lćvinas w pracy o Husserlu: Theorie de 1'intuition dans la phenomenologie de Husserl, Paris 1930. Kontynuował w znanym artykule L’ontologie est-eUe fondamentale?, „Revue de Mńtaphysique et de Morale” 1951, nr 1, s. 88-98 i w innych pracach.
Zob. E. Levinas, Totalite et infini, op. cit. O pojęciu Tego-Samego mówiłam obszerniej w szkicu Kultura immanencji.
Wątek ten został rozwinięty w Totalite et infini, op. cit., s. 8, 16, 17, 96 i inne. ł Jest to cytat z artykułu Lćvinasa pt. Etkiąue et esprit, „Evidences” 1952, przedruk
w: E. Lóvinas, Difficile liberte, Paris 1963 i 1976, s. 18; por. polski przekład: Trudna wolność. Eseje o judaizmie, prze!. A. Kuryś i in., Gdynia 1991, s. 7.
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
CCF20090704 022 46 Część 1 Parmenides nas uczy, pisze dalej Heidegger, że ujmowanie jest sposobem lu
CCF20090704 084 172 Część II tak wygodnego terminu, jak francuskie Moi, trudno jest jednak pozostać
CCF20090704 110 224 Część II podświadoma bierna reakcja na traumatyczne przeżycia, zapomnienie jest
CCF20090704 125 254 Część II projektem, tkwi w samym fakcie rzucenia, a zatem „nie występuje w jeste
CCF20090831 253 482 Indywidualność realna sama w sobie średniego 1. Ta czysta wola nie jest już nak
CCF20090704 084 172 Część II tak wygodnego terminu, jak francuskie Moi, trudno jest jednak pozostać
gotowDści w ciągu całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest przeciwnie. Wszelki inny czas
skanowanie0046 (11) 116 Część I. Co zrobić z kontrowersjami dotyczącymi świata społeczego kamienne n
Światło -w potocznym rozumieniu tego słowa, to ta część promieniowania
CCF20090704 007 16 Część I Ta ostatnia jest co prawda bliższa neoplatońskim przetworzeniom idei, ale
CCF20090704 012 26 Część I rialnym bytem jako jego prawo. Dla tego prawa, co jest oczywiste, kryteri
CCF20090704 028 58 Część I Ta przypadkowość jest obecna nie tylko w nas i naszych czynach, lecz takż
więcej podobnych podstron