CCF20090704066

FILOZOFIA RÓŻNICY i

W szkicu Tożsamość i różnica starałam się pokazać, że nawet w tych filozofiach, które kładą nacisk na różnicę, tożsamość pojawia się jako coś głębszego, istotnego, źródłowego, jak gdyby duch ludzki nie mógł znieść chaosu różnorodności świata i tęsknił do roztopienia się w tym Jednym, najwyższym, pełnym. Dla niemal całej tradycji europejskiej Bóg jest tożsamością doskonałą, ipsum esse, pełnia bytu, Ten, który jest niezmienny i wieczny, unum et idem est\ W tożsamość doskonałą wyposażony jest absolut Schellinga, także Hegla na końcu drogi ducha. Pojęcie tożsamości odnawia się też w pewien sposób u Heideggera, choć jego metafizyka miała się budować na prymacie pojęcia różnicy. Chciałabym więc przyjrzeć się obecnie, jak oba te pojęcia, tożsamości i różnicy, funkcjonują w filozofii Levinasa, tym bardziej, że są to dla niego pojęcia kluczowe: Ja w mej tożsamości i mój stosunek do tego, co inne, a więc różne, Ja i To-Samo, które mnie otacza, Ja i inność we mnie - oto tematy podejmowane przez wszystkie dzieła filozofa. Pierwsze strony Totalite et infini są poświęcone krytyce totalności, przy tym totalność jest dla filozofa takim widzeniem świata, w którym to, co różne, zostaje sprowadzone do Tego-Samego. W Tym-Samym nie ma miejsca na transcendencję, na to, co zewnętrzne, radykalnie oddzielone, nigdy nie objęte. Powraca do tego tematu Levinas w kolejno wydawanych artykułach, także w Autrement qu’etre. Pisałam już o jego krytyce europejskiej ^{1 2}

„kultury immanencji”, a więc kultury, która w opinii filozofa orientuje się zawsze na tó, co uniwersalne, ogólne, całościowe, co utożsamia, a zatem ujednolica wszelką odmienność, kultury, czego konsekwencją jest zagubienie prawdy w filozofii i gwałt, wojna, niesprawiedliwość w polityce. Pisałam o dążeniu Levinasa do przezwyciężenia ciążącej nad tą kulturą idei Parmenidesa³. Nie wracając do szczegółów z tych rozważań, które dotyczyły głównie roli ludzkiego poznania, logosu, konstytucji sensu itp., chcę się obecnie zatrzymać na problemach metafizyki, tych, które dotyczą człowieka i Boga. O pewnych jednak kwestiach przypomnieć muszę.

W pierwszym rozdziale Totalite... Levinas pisze o możliwym przełamaniu totalności. Rzeczywistość nie tworzy całości ani jedności, jest w niej wielość. Jej człony są w stosunku do siebie transcendentne, to znaczy „nie konstytuują jakiejś korelacji, która byłaby odwracalna. Odwracal-ność relacji,, gdzie człony dają się odczytywać zamiennie bądź to z lewej na prawo, bądź z prawej na lewo, sprzęgłaby je, podporządkowując jeden drugiemu. Dopełniałyby się one do systemu widzialnego z zewnątrz. Domniemana transcendencja rozpłynęłaby się tym samym w jedność systemową, która unicestwiałaby radykalną odmienność Innego”⁴. Na relację dwóch różnych członów nie można spoglądać z zewnątrz, z transcendentalnej perspektywy, by stwierdzić ich ewentualną odpowiedniość lub jej brak, gdyż to, co odmienne, zostałoby wchłonięte przez tożsamość. Uchwycenie radykalnej odmienności jest możliwe na jednej tylko drodze, tj. w konkretnym zderzeniu z Innym tego czynnika, który, jak pisze Levinas, jest sobą, a więc tym, co się określa jako Ja i jest „nie względnie, lecz absolutnie tożsamym”. To Ja tożsame z sobą napotyka Inne. Nieodzowne zatem staje się określenie owej tożsamości, jej warunków i jej struktury i Levinas poświęca niemal połowę Totalite... na rozważenie

¹ Por. E. Gilson, Historia .filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przet

Zalewski, Warszawa 1966, s. 365.

Zob. Kultura immanencji, wyżej, s. 92.

Totalite et infini, La Haye 1961, s. 5-6, korzystałam z tłumaczenia B. Barana początkowego rozdziału Totalite, który ukazał się w: Od Hus seria do Levinasa. Wybór tekstów z ontologii fenomenologicznej, pod red. Władysława Stróżewskiego, Kraków 1987, s. 304.