CCF20090704 095
194 Część II
z tym, co pożyteczne lub przyjemne. Rozumiał, że moralność musi się opierać na tym, co powinno być, a nie na tym, co jest, że zatem musi się kierować ku imponderabiliom, wartościom uznawanym za uniwersalne, choć zdajemy sobie sprawę, jak trudno je wyróżnić i że zawsze mogą one budzić wątpliwości.
Teoria Kanta na pewno niesie to niezmiernie ważne przesłanie: że etyka nie może być budowana ani na psychologii, ani na socjologii czy antropologii. Przeciwnie, etyka powinna być brana pod uwagę przy budowaniu tych nauk jako podstawowy element ich konstrukcji. Jak wielkie znaczenie ma to przesłanie dla całości naszej kultury, dowodzić nie trzeba. Nas jednak interesuje sobość. Otóż jest faktem, o ile odwołamy się do intuitywnego doświadczenia, że naruszenie, a tym bardziej pozbawienie człowieka możności szacunku do samego siebie, tj. naruszenie jego godności jako człowieka właśnie, zrównanie go z rzeczą, przedmiotem, pozbawionym woli i rozumnej decyzji co do swego postępowania, jest utratą tego, co może uznać dla siebie za istotne, za to, co jest najbardziej jego własne. Gwałt zadany memu człowieczeństwu niszczy mnie samego. Może on być zadany moją ręką, wynikać z tych skłonności, którym ulegam bezrozumnie, wówczas mam poczucie winy, i ta wina jest ważnym i mocnym momentem egzystencjalnym mej sobości. Wina, sumienie, odpowiedzialność to jeszcze inne ontologicz-ne wyznaczniki mego Ja, do których teoria Kanta wprost prowadzi. Mogą ten gwałt zadawać inni, usiłując odebrać mi wszystko to, co we mnie człowiecze. Przez upokorzenie mego człowieczeństwa wiem, że właśnie ono jest moje, że stanowi o mej sobości.
Są to jednak sytuacje graniczne egzystencjalne, które co najwyżej mogą poświadczać trafność transcendentalnych analiz, ale nie stanowią dla nich podstawy. Żadne też tego rodzaju doświadczenie nie zmienia faktu, że człowieczeństwo jest ideą i to ideą moralną, a jako takie raczej celem, a nie tym, co jest właściwe memu byciu; zadaniem, ku któremu mogę zmierzać, nie rzeczywistością. To więc, co miało stanowić o eidos, nie należy do niej, przekracza jej konkretny wymiar.
We wszystkich zatem omówionych wypadkach owa poszukiwana istota sobości odsłania się jako struktura idealna i uniwersalna, a więc rozsadzająca niejako od wewnątrz to, co własne. Owa sobość, czyli to, czym mam być, ukazuje mi się przewrotnie w momencie, gdy się roztapiam w tym, co inne i co mnie determinuje, bez względu na to, czy ta inność się ujawnia w byciu, w strukturze transcendentalnej podmiotowych form poznania, czy w prawie moralnym. Istotnym dla mnie staje się coś bezosobowego, anonimowego. A to znaczy, że postawienie pytania o sobość, o jej eidos, mające wyznaczać jej niepowtarzalność i oryginalność, prowadzi wprost do jej unicestwienia. „Wewnętrzność mnie tożsamego z sobą rozpuszcza się w całości bez zakamarków i sekretów”, pisał Levinas50, i dodawał: „Wszystko się dzieje tak, jakby to Ja, wzór identyczności doskonałej, samo obnażało niemożliwość jej osiągnięcia”51. Chyba, żebyśmy się zdecydowali na powrót do filozofii substancji. Taki jednak krok nie jest już dziś możliwy na gruncie filozofii.
Wydaje się więc, że wnioskiem z tych rozważań jest alternatywa: albo żadnej istoty sobości nie ma, albo stanowi o niej to, co nie pochodzi ze mnie, czyli że paradoksalnie jestem sobą, gdy odkrywam w sobie to, co inne, i jemu się poddaję. Lćvinas pisałby krótko: Ja jestem inny. Ten jednak wniosek nie jest jedynym. Zapominamy bowiem o szczególnej relacji, jaka wiąże mnie, konkret, moje indywidualne bycie z owymi idealnymi strukturami. Pojawia się tu natychmiast problem akceptacji, problem mojej zgody na podporządkowanie się owym nie-mojościom, tak by je uznać za własne. Jednakże w tym momencie, gdy biorę pod uwagę wolę uznania i podporządkowania się ideom mnie przekraczającym, wybiegam ku temu, czego jeszcze nie posiadam, co chcę przyjąć, uznać w sobie. To zamierzenie może dotyczyć przede wszystkim idei moralnej. Zwracając się ku niej, tym samym myślę o ukształtowaniu siebie, czyli o budowaniu sobości, a nie o jej odkrywaniu w tej postaci, w jakiej jest. Przejdźmy zatem do kilku kwestii z owym budowaniem związanych.
50 E. Lćvinas, Humanisme de 1’autre homme, Parts 1972, s. 97.
51 Tamże, s. 97.
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
CCF20090704 133 270 Część II zadaje, co jest silniejsze dla uchwycenia własnej mej sobości: czy rozk
CCF20090704 105 214 Część II mi cieszyć się tym, co dla innych obojętne, lub wzdragać się przed czym
CCF20090704 086 176 Część II Pytać należy nie o to, czym jest człowiek, lecz co jest w człowieku sko
CCF20090704 086 176 Część II Pytać należy nie o to, czym jest człowiek, lecz co jest w człowieku sko
CCF20090704 087 178 Część II poszłam śladami interpretacji Levinasowskich, przypomnę w tym miejscu o
CCF20090704 088 180 Część II mencie niemal od początku, od Sein und Zeit, zaczynało zmierzać w tym k
CCF20090704 089 182 Część II Jak mam zatem określić to, co dla mnie istotne, co stanowi 0 &nbs
CCF20090704 090 184 Część II świadomość tego, co ogólne. Samo zaś eidos jest unaocznionym, resp. daj
CCF20090704 097 198 Część II refleksji, i odrzucam także wszystko, w czym się roztapiam, w czym zost
CCF20090704 104 212 Część II nienia, to przez nie jestem w świecie, to przez nie jestem tu, w tym mi
CCF20090704 124 252 Część II „niejasne upodobanie w swym złu, przez co staje się swym własnym katem”
CCF20090704 129 262 Część II Jaspers wprowadza w tym miejscu pojęcie sytuacji granicznych. To w nich
CCF20090704 132 268 Część II nić między bytami, oprócz istnienia. W tym sensie istotą bytu jest izol
CCF20090704 136 276 Część II się Heideggerowskim Ereignis lub Levinasowskim Jednym w radykalnej diac
CCF20090704 087 178 Część II poszłam śladami interpretacji Levinasowskich, przypomnę w tym miejscu o
więcej podobnych podstron