CCF20090704 126
256 Część II
nadawaniem sensu u presokratyków - starszej i czcigodniej-szej .
Wydaje się jednak, że można się utrzymać w granicach ontologii czystej, a mimo to iść innym niż Heidegger tropem. Narzuca się bowiem pytanie, czy ta wina, ten brak należący do struktury mojej egzystencji, nie jest po prostu świadectwem mego egotyzmu? Jestem winny, ponieważ usiłuję trwać przy własnym projekcie, orientować się na własne możliwości, na to, co własne, a nie inne. Jestem winien nie dlatego, że sprzeniewierzam się sobie, lecz że nie dość scaliłem się z tym drugim. Zew sumienia może być pojęty jako ostrzeżenie, że zamykam się oto w mej sobości, że to, co nazywam otwarciem, jest otwarciem tylko ku własnej możności bycia sobą, podczas gdy ta sobość wymaga przekroczenia. Otworzyć siebie na głos sumienia, to wyjść ku Innemu, i w ten właśnie sposób pozwolić memu byciu być w pełni. Wyjście ku Innemu z samej swej istoty jest etyczne, a więc rozpięte między tym, co się określa jako dobro i zło. Na takiej ontologicznej i podstawie otwiera się cała wielka problematyka dobra i zła, | zła tkwiącego w samym byciu, dobra prześwitującego poza j tym byciem, zgodnie zresztą ze słowami Heideggera. To on J bowiem pisał, że dobro, ta najwyższa idea, jest poza byciem \ i że na skutek tego bycie sytuuje się naprzeciw czegoś, co jest J inne1 2. Jednakże, gdy dla Heideggera ten fakt świadczy o za- 1 pomnieniu o byciu, dla Levinasa świadczy o przebudzeniu, | o możliwości bycia inaczej, o przekroczeniu immanencji, | o postawieniu siebie pod znakiem zapytania, o wyrwaniu ze | spoczynku, czyli po prostu o zwróceniu się od bycia ku dobru. | Zdaniem Levinasa, tylko wtedy, gdy Ja.szuka w prześwicie j nie bycia lecz dobra, gdy jest owładnięte jego pragnieniem, j w ruchu, którego nie można zatrzymać, w niemożności | ucieczki przed odpowiedzialnością, buduje się jego tożsa- \ mość3. I tak rozumiane dobro nie jest już tym po aksjologicznej redukcji, lecz Dobrem pisanym przez dużą literę.
W takiej koncepcji etyka staje się samym rdzeniem on-tologii. Najważniejszym pytaniem metafizycznym nie jest już Leibnizjańskie: „dlaczego istnieje raczej coś niż nic?”, lecz pytanie: „dlaczego istnieje raczej zło niż dobro?”4 Sumienie i wina nabrzmiewają moralną treścią.
Jednakże właśnie w konsekwencji tego faktu w naszym egzystencjalnym doświadczeniu nadal tkwi niepokój, wciąż rozdziera je różnicująca się nasza własna miara dobra. Nie umiemy bowiem powiedzieć, czym w ogóle ono jest? Nie umiemy sformułować pytania, aby przybliżyć się do jego rozumienia. Filozofia niejednokrotnie próbowała znaleźć ku niemu drogę, ponosząc nieustanne porażki. W tej materii jesteśmy bezradni. Dobro nie daje się uchwycić, pozostaje ideą Platońską lub czymś w rodzaju idei regulaty wnej Kanta, chyba że jest utożsamiane z Bogiem. Egzystencja ludzka zna tylko jego słabe odbicia i narzuca mu własne miary. Mierzyć coś to porównywać, a zatem stopniować, układać w hierarchię mniejsze lub większe przejawy dobra, gubiąc się w nich w nieustannym niepokoju i rozterce. I w tej sytuacji głos sumienia nie jest w stanie dopomóc w określeniu jednoznacznym wyborów. Nie znając dobra, jesteśmy skazani na błądzenie.
Na wybór drogi wpływa jeszcze jeden fenomen, który towarzyszy winie, a o którym niewiele się mówi. Jest nim wstyd. Wstyd, który się pojawia wbrew mej woli, nie daje się stłumić, paraliżuje. Nie ma racjonalnego źródła. Nie powoduje go analiza moich czynów, zamiarów, intencji. A jednak obejmuje mnie, nie dając spokoju. Mówię, że pali mnie wstyd, i te słowa świadczą nie tylko o jego mocy nad sobością, która cała w bolesny sposób jest temu poddana, ale także o jego destrukcyjnej sile. Sięga on do najgłębszych pokładów mego Ja, gdzie kryją się bądź rzeczywiste motywy mego czynu, bądź jakieś intencje czy skłonności; on je odsłania, ujawnia ich sens, ich zło i nakazuje to zło zniszczyć. W każdym takim momencie to Ja się wstydzę i od tej prawdy nie mogę uciec, nie mogę się pozbyć tego wstydzącego się Ja. Jestem nim i to z jego powodu muszę uznać winę bez zastrzeżeń i bez sprzeciwu.
E. Levinas, Pod urokiem dumnej sobości, przeł. T. Gadacz, w: Zawierzyć człowiekowi, Kraków 1991, s. 34.
Por. M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, op. cit., s. 150.
Por. też E. Levinas, Ślad innego, prze!. B. Baran, w: Filozofia dialogu, Kraków 1991, s. 213 i n.
Por. E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, op. cit., s. 207.
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
CCF20090704 084 172 Część II tak wygodnego terminu, jak francuskie Moi, trudno jest jednak pozostać
CCF20090704 084 172 Część II tak wygodnego terminu, jak francuskie Moi, trudno jest jednak pozostać
CCF20090704 080 164 Część II do czynienia. Wypowiedź zatem nie jest aktem indywidualnym, tj. ekspres
CCF20090704 083 170 Część II Tożsamość natomiast, jak ją określa Hegel, wymaga mchu refleksji skiero
CCF20090704 085 174 Część II jednak jest stare jak świat i niekoniecznie dotyka owej dialek-tyki, w
CCF20090704 086 176 Część II Pytać należy nie o to, czym jest człowiek, lecz co jest w człowieku sko
CCF20090704 087 178 Część II poszłam śladami interpretacji Levinasowskich, przypomnę w tym miejscu o
CCF20090704 088 180 Część II mencie niemal od początku, od Sein und Zeit, zaczynało zmierzać w tym k
CCF20090704 089 182 Część II Jak mam zatem określić to, co dla mnie istotne, co stanowi 0 &nbs
CCF20090704 090 184 Część II świadomość tego, co ogólne. Samo zaś eidos jest unaocznionym, resp. daj
CCF20090704 091 186 Część II i kulturowe. Jest ona w swym istnieniu od pierwszego błysku w kręgu pew
CCF20090704 092 188 Część II one prezentują. „Dopóki chwytamy tylko poszczególne jego (przedmiotu) w
CCF20090704 093 190 Część II wywołane przez nie, jedyne uczucie rozumne i jedyne, „jakie poznajemy c
CCF20090704 094 192 Część II którym to sobość przejawia się w uczuciu szacunku. Lecz na podstawie ró
CCF20090704 095 194 Część II z tym, co pożyteczne lub przyjemne. Rozumiał, że moralność musi się opi
CCF20090704 097 198 Część II refleksji, i odrzucam także wszystko, w czym się roztapiam, w czym zost
więcej podobnych podstron