spiro 5
36 Mki.kord E. Simko
i kulturowym. Wspomnę tylko o jednym przypadku tej elementarnej prawidłowości, tzn. o związku rozwoju biseksualnej reprodukcji, przedłużonej zależności dziecięcej od rodziców i tłumienia popędu seksualnego z jednej strony oraz powszechności modelu rodziny opartej na obojgu rodzicach i tabu kazirodztwa w relacji rodzic-dziecko, z drugiej strony (por. Fox 1980; Symons 1979: rozdz. 4).
Biorąc pod uwagę tę przyczynową (a jednocześnie zwrotną) zależność pomiędzy zbiorem ewolucyjnych cech biologicznych z jednej strony i zbiorem powszechnych społecznych i kulturowych cech z drugiej, możemy założyć istnienie, nawet zgodnie z umiarkowaną postacią kulturowego lub społecznego relatywizmu, zbioru powszechnych cech psychologicznych, towarzyszących tej zależności. Do tego zbioru dodajmy drugi, który jest bezpośrednim produktem ewolucji biologicznej (w przeciwieństwie do poprzedniego, który jest zapośredniczony przez kulturę). W obrębie tego drugiego zbioru zawarłbym takie cechy, jak np. unikanie bólu, postrzeganie przedmiotów jako trwałych, przywiązywanie emocjonalne itp„ które są zakorzenione w naszym dziedzictwie ssaków.
Do tych dwóch zbiorów powszechnych psychologicznych następstw ewolucji biologicznej i behawioralnej możemy teraz dodać trzeci - składający się z produktów interakcji pomiędzy wspominanymi wcześniej powszechnikami biologicznymi, społecznymi i kulturowymi. Stąd np. nie byłoby nieroztropnym zakładać, że każde złamanie silnie zinlernalizowanych norm i wartości kulturowych wzbudza pewnego rodzaju bolesną reakcję, jak np. poczucie wstydu, winy, zaniżoną samoocenę itp. Co więcej, wziąwszy pod uwagę powszechną skłonność do unikania cierpienia, można założyć, że każda forma psychologicznej obrony - wyparcie, przeniesienie, itp. - jest kognitywnym mechanizmem radzenia sobie z tego rodzaju emocjonalnym cierpieniem (Hallowell 1955: rozdz. 1,-4).
Do tego wstępnego kanonu kulturowych, społecznych i psychologicznych powszechników można by dodać znacznie więcej elementów. Lecz już tych kilka wymienionych wystarczy, aby poprzeć moją lezę o tym, że tylko poprzez odrzucenie biologicznej ewolucji gatunku ludzkiego, postulat radykalnego kulturowego pluralizmu - nieporównywalność kultur - może być utrzymany. Odwracając perspektywę, przyjęcie założenia 0 ewolucji gatunku ludzkiego razem z jego wysoko prawdopodobnymi społecznymi i psychologicznymi następstwami, nie zapewnia powszechności wielu nielrywialnych powszechników kulturowych.
Innymi słowy, mimo że zdumiewający stopień kulturowej, społecznej i psychologicznej zmienności czyni słabą lub umiarkowaną postać relatywizmu deskryptyw-nego nieuniknioną, to ewolucja biologiczna gatunku ludzkiego czyni jego silną postać niewyobrażalną. Sądzę wszelako, że to nie umiarkowana postać (z jej całościowym kulturowym determinizmem) jest nieunikniona, lecz raczej słaba postać relatywizmu.
W skrócie - słabą postać można scharakteryzować następująco: (1) ponieważ skala zróżnicowania kulturowego, mimo że ogromna, ograniczona jest imperatywami adaptacji ewolucyjnej, różne kultury również wykazują powszechne cechy, (2) mimo że ludzkie cechy społeczne i psychologiczne są determinowane kulturowo do pewnego (empirycznie nie wyznaczonego) stopnia, są również determinowane przez inne zmienne, takie jak ekologia, biologia, ekonomia produkowania na własne potrzeby, struktura społeczna, socjalizacja itp.. a zatem. (3) pomimo że zróżnicowanie ludzkich cech społecznych i psychologicznych jest ogromne do tego stopnia, że ich determinanty kulturowe i niekulturowe można uznać za powszechne, zróżnicowanie tych cech jest ograniczone w takim samym stopniu, dlatego, (4) mimo że zróżnicowanie tych cech w dużym stopniu jest kulturowo relatywne, zróżnicowanie to odnosi się w równie wysokim stopniu do zmiennych niekullurowyeh: co więcej, (5) do pewnego stopnia (jak dotąd nie określonego), w którym wiele społecznych i psychologicznych cech ma charakter powszechny, nie są one wcale relatywne.
W celu uniknięcia nieporozumienia muszę podkreślić, że kulturowe „pows/.echni-ki” odnoszą się nie tylko do kulturowej „zawartości” - co mocna postać relatywizmu deskryptywnego postuluje twierdząc, że każda kultura jest unikatowa - lecz również do funkcji kulturowej. Ta konstatacja implikuje dwie teoretyczne konsekwencje.
W odniesieniu do tezy mówiącej, że wiele kulturowych i społecznych cech grup ludzkich stanowi odpowiedź na zespół specyficznie ludzkich potrzeb, wynika, że zróżnicowanie kulturowe jest determinowane przez adaptacyjne i integracyjne wymogi każdej, starającej się zapewnić sobie przetrwanie grupy ludzkiej. Jest to funkcjonałisty-czne założenie „funkcjonalnych warunków wstępnych” (Merton 2002: 99-109).
Założenie to jednak nie oznacza, że dla każdego wymogu istnieje tylko jeden, zapewniający przetrwanie, kulturowy lub społeczny sposób jego spełnienia. Przeciwnie, w kontekście zdumiewającej ludzkiej plastyczności (również produktu ludzkiej ewolucji), istnieje szeroki zakres zapewniających przetrwanie, alternatywnych sposobów spełniania każdego /.'wymogów. Dodatkowo, z powodów dziwnych, zważywszy na historyczne okoliczności, różne grupy uaktualniły tylko niektóre z owych potencjalnych sposobów, W konsekwencji wiele różnic w systemach pokrewieństwa, doktrynach religijnych itp. może być słusznie traktowanych - choć jeszcze w wymiarze niepotwierdzonym empirycznie - jako strukturalne alternatywy sposobów spełniania tych samych wymogów. Reasumując, owe różne struktury społeczne i kulturowe - choć różniące się zawartością - służą wypełnianiu tej samej funkcji. Jest to założenie „[strukturalnie alternatywnych| równoważników funkcjonalnych” (Merton 2002: 104-108).
Nie może dziwić, że odrzucając to funkcjonalislyczne spojrzenie na systemy kulturowe i społeczne, a także sprowadzając jego interpretacje wyłącznie do istotnościowego znaczenia zawartości kulturowej, relatywizm epistemologiczny postuluje, że każda kultura jest unikalna i dlatego niewspółmierna w stosunku do każdej innej. Biorąc pod uwagę tę ograniczoną i ograniczającą jednocześnie perspektywę, nie można by zaprzeczyć na przykład, że doktryna karmy jest wyjątkowa w stosunku do całej tradycji religijnej Indii albo że w obrębie tej tradycji znaczenie karmy dla buddyzmu może różnić się od znaczenia karmy dla hinduizmu. Nie można by także wykluczyć, że nawet w obrębie buddyzmu (Spiro 1982) i w obrębie hinduizmu {Karma: A/i Anthropological Inąairy 1983) karma posiada różne znaczenia.
Jeśli jednak pojęcie karmy definiować w kontekście praktyk hinduistycznych i buddyjskich - tzn. w sposób funkcjonalny - staje się oczywiste, że (na niewiele bardziej abstrakcyjnym poziomie) cechuje się ono uderzającym wręcz podobieńs-
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
Zdj 25252525EAcie1024 PODEJŚCIA DO SOCJALIZACJI WG SPIRO: i „Societalistyczne" - kultura istnie
spiro aaflfate ,. —.—.———
spiro 6 38 Mklfokd E. Simko twern do pojęć obecnych w wielu innych tradycjach kulturowych. Proszę wz
spiro3 52 Mku-ord E. Simko niezbędne dla pogłębienia wiedzy w zakresie nauk humanistycznych - zosta
spiro wykres i IF 3 t / f -_/
12 silikonowej. Kanały wentylacyjne Spiro uszczelniać masą silikonową i taśmą samoprzylepną i
ScannedImage 12 w kształcie nadanym jej przez E. B. Tylora (1832-1917) i rozumianej jako „wiara w by
spiro 1 28 Mi;i,foui> K. Simko tych cech: zmienność społecznych i psychologicznych.cech społeczno
spiro 2 30 Mki.kohd E. Simko życie” "(M. Rosaldo, podkreślenie oryginalne)1, wtedy faktycznie w
spiro 4 34 Miarom) K. Simko generacji antropologów znanej jako „relatywiści symboliczni” - został uz
spiro0 Mtct.roiu) E. Simko tekstowej, możemy mówić o tylu interpretacjach, ilu jest interpretatorów
spiro1 48 Mki,1"ORi> E. SriRo Stwierdzenie to można by najlepiej potwierdzić przez przeciws
spiro2 50 Mklfokd E. Simko Sądzę, że, inaczej niż w przypadku dwóch ostatnich celów, etnograficzny
spiro3 52 Mici.ford E. Si>iro niezbędne dla pogłębienia wiedzy w zakresie nauk humanistycznych -
Słownik S T U spelunca, -ac / spcratus, -a, -um spero, -are, -avi, -atum spes, spei / spina, -ae / s
dechu albo pomiarów głębokości oddechu dokonywanych spiro-meter (pojemność życiowa). Wzrost
więcej podobnych podstron