pic 11 06 010241

Postawę pustelnika zakładającą rezygnację z miłości poddała próbie piękna Nurmahal, która specjalnie w tym celu przybyła z Ispahanu; przywiodła ze sobą mirzów jako świadków. Rankiem następnego dnia oznajmiła im rezultat próby:

Powróćcie do Ispahanu [...] i powiedzcie, że nic oprzeć się nie może wdziękom Nurmahal i że dziki Hafez szaleje dla niej. [50—51]

Reakcja Hafeza na poniesioną klęskę w pełni ujawniła autentycznego wielbiciela ascezy. Abdul, eks-hedonista, uświadomiwszy sobie własną bezsilność wobec namiętności, przyjął na powrót nastawienie na używanie życia. Hafez zaś wybrał śmierć:

z wierzchołka skały, na której był wyrył nauki swej mądrości, rzucił się

w rzekę, a przechodzący dotąd czytają te słowa:

„Hafez umiał się wyrzec zemsty. Hafez umiał się wyrzec miłości”. [51]

Nawet więc asceta „z powołania” nie jest w stanie osiągnąć ascetycznego szczęścia. Pustelniczy atut Hafeza: umiłowanie cnoty — okazał się równie bezsilny wobec namiętności jak pustelniczy atut Abdula: życiowe doświadczenie.

Kolejna kapitulacja rozwiała resztki złudzenia co do możliwości osiągnięcia szczęścia przez ascezę, jakie mógł jeszcze pozostawić upadek eks-hedonisty, przedstawiony w poprzedniej powiastce. Obie porażki już jednoznacznie określają istotę postawy ascety — to człowiek, który chce dokonać rzeczy niemożliwej, mianowicie uniezależnić się od okoliczności zewnętrznych.

Tak więc narrator kolejną porcją materiału empirycznego zanegował realność szczęścia. Ta różnorodność sytuacji eksponowanych w narra-torskiej dylogii pełni określoną funkcję: prezentacja owych „realnych wariantów” nadała negacji charakter zasady uniwersalnej, absolutnej, niepodważalnej, od której nie ma wyjątków.

Swoje obrazy realne narrator ściśle powiązał z poprzedzającymi je teoretycznymi wypowiedziami Tomruta i Fejruza; mianowicie pomieścił w tych „obrazach” konkretyzacje teorii etycznych, które oni wygłosili. I właśnie z negatywnych rezultatów, jakich dostarczyły te konkretyzacje, wyciągnął wniosek o irrealności szczęścia. Tak więc obrazy realne funkcjonują równocześnie jako argumenty przeciwko realności szczęścia i jako dowody na niemożliwość realizacji obu teoretycznych modeli eudajmonii, przedstawionych przez bohaterów-narratorów.

Z przypadków Abdula i Hafeza możemy odczytać błędy w rozumowaniu teoretycznym Tomruta i Fejruza, które pozwoliły im uznać szczp-ście za zjawisko realne. I tak cierpienia Abdula-hedonisty uja wadę w Tomrutowej teorii szczęścia: nieuwzględnienie cierpią kie — w ilości przewyższającej ilość przyjemno.^' - niesie,, nakierowany na używanie zmysłowych rozkc    ądki

eks-hedonisty i Hafeza pustelnika „z powc

ruzowej teorii szczęścia ascetycznego, mianowicie pominięcie odwiecznej wady natury ludzkiej, jaką jest brak wolności wewnętrznej pozwalającej nie ulegać pokusom. Zatem wpisana w obrazy realne konkretyzacja teorii szczęścia sprowadziła owe teorie do roli nieziszczalnych pragnień--marzeń, a teoretyków ukazała jako niepoprawnych fantastów, którzy produkt wyobraźni utożsamili z obiektywnie istniejącą rzeczywistością. „Szczęście jest snem, a cierpienia są realne” — pod tym zdaniem Woltera ⁷ narrator podpisałby się bez wątpienia.

Nauka o szczęściu, jaką głosi narrator, rozczarowuje swoim minima-lizmem, zapewnia jednak osiągalność tego, co obiecuje, a obiecuje nie szczęście, ale chwilową rozkosz zmysłową.

Śmiertelny, zachowaj tę naukę: szczęście nie jest stworzone dla ciebie. Lecz jeżeli jak Abdul ujrzysz gdzie obraz jego, chwytaj go skwapliwie; chodzisz bowiem z poczuciem bezpieczeństwa, a kamień, który będzie grobowiec twój przykrywał, już się może nóg twoich dotyka. [49—50]

Tak więc utopijnym teoriom etycznym Tomruta i Fejruza narrator przeciwstawił taką naukę o szczęściu, której konfrontacja z rzeczywistością nie jest w stanie zdezawuować jako urojenia.

Nie tylko w tetralogii o eudajmonii Potocki nadał swoim rozważaniom kształt opozycji: teoria—rzeczywistość. W identyczny sposób rozważa bowiem zagadnienia etyczne, ekonomiczne i społeczno-polityczne w Podróży Hafeza, powiastce zamykającej relację z wędrówki marokańskiej. W jaki sposób tutaj wiedza teoretyczna przeciwstawiona została rzeczywistości?

Dla bohatera utworu źródłem wyobrażeń o świecie były książki. Mówi on o sobie:

wiele zajmowałem się naukami oderwanymi i podróżuję [...], ażeby znajomością ludzi wzbogacić wiedzę, którą czerpałem z ksiąg. [220]

—    Panie Medżnunie — przerwał Hafez — pozwól mi zauważyć, że musisz mieć wiele miłości własnej, czytałem bowiem ponad czterdzieści traktatów metafizycznych utrzymujących jednogłośnie, że miłość rodzi się z egoizmu.

—    Sądzę, że twoi metafizycy są w błędzie — odparł Medżnun. — Gdy dostojny sułtan Ussun Hassan polecił mię przybrać w kaftan podbity czarnymi lisami i odprowadzić w tym stroju do mego domu na oczach całego ludu Szyrazu — przyznaję, wówczas schlebiało to mojej miłości własnej, ale miłość własna nie miała nic wspólnego z rozkoszą, której zaznałem dzięki Lejli. [239—240]

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
pic 11 06 010136 102 JANUSZ RYBA Upodobania adresatki dają się łatwo określić. Reprezentuje ona świ
pic 11 06 010159 101 i JANUSZ RYBA konsumpcji, z pogodnym obliczem opuszczą swoje miejsca: z „rozko
pic 11 06 010148 101 JANUSZ RYBA od siebie, autonomiczne „jednostki myślowe”, a nie jako zdialogizo
pic 11 06 010213 108 JANUSZ RYBA stwo, które w nas wzbudzają, nierównie jest niebezpieczniejsze nad
61553 pic 11 06 010259 lll JAJfUSZ RYBA glądów, adekwatne do rzeczywistości, wypowiada tutaj towar
64823 pic 11 06 011756 1D3 TEUN A. VAN DIJK ze p zakłada, że słuchacz nie chce nie wiedzieć, że p,

więcej podobnych podstron