ScannedImage 12

w kształcie nadanym jej przez E. B. Tylora (1832-1917) i rozumianej jako „wiara w byty duchowe”¹. Spiro na wstępie rozważa ewentualne zarzuty wobec swojej definicji; jako, że są one istotne, zapoznamy się z nimi pokrótce, dzieląc je na dwie grupy. Zarzuty z pierwszej grupy odnoszą się do kwestii empirycznych, zaś z grupy drugiej — mają charakter metodologiczny.

Zarzuty pierwszego rodzaju polegają z reguły na wskazaniu systemów religijnych, w których nie występuje pojęcie istoty nadludzkiej. Za przykład służy tutaj od co najmniej siedemdziesięciu lat buddyzm therawady. Wiadomo, że nauki Buddy, przekazane nam za pośrednictwem kanonu palijskiego, nie zawierają prawd o bóstwach, bądź innych istotach, o których zwykle głoszą religie. Czy jednak należy wobec tego odmówić buddyzmowi therawady miana religii? Jak dotąd wszyscy znawcy zagadnienia wzdragali się przed tego rodzaju konsekwencją i woleli raczej tak modyfikować proponowane definicje, by mogły one objąć również wspomniany przypadek. Spiro dopuszcza jednak możliwość wykluczenia buddyzmu therawady poza obręb zjawisk religijnych, jeśli tylko dowiedzione zostanie, że wiara w istoty nadludzkie faktycznie nie mieści się w jego ramach. Zauważa przy tym słusznie, że zarówno postać Buddy sama uzyskuje rysy istoty nadludzkiej, jak i to, że we wszystkich wspólnotach buddyjskich krajów, w których zakorzenił się buddyzm therawady, za realną przyjmuje się egzystencję demonów i bóstw, chociaż „najwyższa nauka” nie zawiera o nich nawet wzmianki. Ważniejsze wszelako aniżeli owa empiryczna argumentacja jest to, że Spiro otwarcie bierze pod uwagę możliwość, iż nominalna definicja (a o taką tu chodzi) może całkowicie wykluczać pewne zjawiska ze sfery będącej jej przedmiotem jako nie mieszczące się w jej zakresie.

Refleksja ta prowadzi nas do zarzutów natury metodologicznej. W obrębie dyscyplin zainteresowanych problematyką religii milcząco zaakceptowano fakt, że religia zawsze traktuje o rzeczach sakralnych (świętych), które dla ludzi posiadają najistotniejsze znaczenie. Daje się zauważyć, że całkowita akceptacja określonych treści i zaangażowanie (total commitment) po stronie pewnych celów wykazują tak w kontekstach politycznych, jak i religijnych podobną formę. Zarazem jest jednak oczywiste, że w sferze politycznej owemu zaangażowaniu nie towarzyszą żadne „nadnaturalne byty” jako wielkości od-

w::

woławcze. Czyż zatem nie byłoby możliwe przyjęcie na tyle szerokiego rozumienia religii, by objęło ono wszelkiego rodzaju odniesienia do rzeczy świętych, czy mówiąc inaczej: rzeczy o najwyższym znaczeniu dla działającego względnie działających? Dzięki temu można by uzyskać definicję, której zakres uczyniłby ów myślowy konstrukt, jakim jest bezreligijne społeczeństwo, niemożliwym. Spiro oddala ten zarzut, wskazując możliwe związki między parami pojęć „święty” vs. „świecki” oraz „religijny” vs. „niereligijny”. Zachowuje definicję, w myśl której „świętymi” są rzeczy o ostatecznym, najwyższym znaczeniu. W ten sposób przekonania religijne mogą, jak twierdzi Spiro, odnosić się zarówno do tego co święte, jak i tego co świeckie. To samo dotyczy przekonań o niereligijnym charakterze². Przykładem z początku wydawałoby J fię niezwykłej sytuacji, w której system przekonań religijnych angażowany wobec rzeczy świeckich, może być podejmowanie interakcji z istotą nad-fą, mające na względzie osiągnięcie celów nie posiadających dla podmiotu dującego znaczenia. A zatem, jeśli (dla przykładu) ciężka choroba skłaniać ie do poszukiwania środków zaradczych natury medycznej, to środkiem leutycznym na lżejsze niedomagania staną się praktyki magiczne. W jed-z następnych rozdziałów zobaczymy, że utożsamianie sacrum z tym, co ijne, jest w rzeczywistości problematyczne.

O ile wszystkie substancjalne definicje religii w taki czy inny sposób :rdzają, że religia jest wiarą w nadnaturalne istoty i tym samym stanowią tateczności jedynie modyfikację tylorowskiego wzorca³, to definicje fun-talne uwzględniają znacznie więcej aspektów zjawiska. Oprócz tego, że stkie interesują się funkcją religii, wspólna im jest przyjmowana za punkt cia perspektywa antropologiczna, zakładająca konfrontację człowieka łblemami natury egzystencjalnej, które ostatecznie okazują się nieroz-ywalne. Kwestie te, to tzw. problematyka sensu, dialektyka tożsamości any oraz dialektyka porządku i chaosu⁴. Te trzy możliwości i nawiązujące ich definicje religii wypada teraz krótko przedstawić.

E. B. Ty lor, PrimitWe Culture, t. 1-2, 1871, t. 1, ss. 383 i nast.

'& ² M. E. Spiro, op. cit., ss. 95 i nast.

Ml ³ Wallace stwierdza nawet, iż tylorowska definicja stanowi „wciąż godną uwagi de-.ŚRnicję podstawową religii”. Por. A. Wallace, Religion: an Anthropological View, 1966, s. 5. j.i ⁴ Przykłady: Y. M. Yinger, The Scientific Siudy of Religion, 1970; H. Mol, Identity

&nd the Sacred, 1976; P. L. Berger, Zur Dialektik..., 1973.