obraz 4

190 Komunikacja rytualna: od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej

Zanikanie społeczeństw przedindustrialnych, a wraz z nimi rytuału w postaci klasycznej - poniekąd zinstytucjonalizowanej i sformalizowanej, nie oznacza bowiem zanikania zjawiska wobec niego nadrzędnego - performatywności. Swego czasu Roland Barthes stwierdził w odniesieniu do kategorii mitu, który sobie upodobał szczególnie, że jest on dziś „nieciągły, już nie ujawnia się w wielkich opowieściach, lecz w samym ‘dyskursie'; jest raczej frazeologią, zbiorem zdań (stereotypów); mit zniknął, lecz pozostała - bardziej podstępna - mityczność” (Barthes 1985, s. 63). Obecność owej mityczności wykazał aż nadto przekonująco w literaturze i striptizie, w modzie i technice, w fotografii i polityce. Albowiem, jak to zauważył inny teoretyk, Leszek Kołakowski, mit jako uniwersalna forma świadomości - z grubsza rzecz biorąc odpowiednik Barthesowskiej mityczności - jest niezbywalnym komponentem wszelkiej kultury, obecnym i w treściach religijnych, i w ideałach miłości, i w prawach logiki (1986). Ustalenia etologów zdają się sugerować, że jeszcze bardziej niezbywalny jest rytuał - najpierwotniejszy nośnik informacji, a zarazem operator spełniania eg-zystencjalno-symbolicznych stanów rzeczy, jak zmiana: stanu cywilnego, ustroju politycznego, przynależności społecznej itd. czy potwierdzenie: orientacji politycznej, wiary religijnej, wartości moralnych itd. Można by sparafrazować stwierdzenie Barthes'a, że wprawdzie współczesny rytuał jest nieciągły, już nie ujawnia się we wszechobecnych praktykach, lecz w samym zachowaniu; rytuał zniknął, lecz pozostała - bardziej podstępna (ukryta) - rytualność. I podobnie jak w przypadku mityczności, nie chodzi o to - „co”, lecz o to - „jak”; nie o treść, lecz formę. Rytualność jest bowiem obecna w zaślubinach i w przemowie politycznej, w odczynianiu uroków i w rywalizacji sportowej, w modlitwie i w modzie, w przyjemnościach lektury i w sposobie chodzenia. Rytualność byłaby synonimem performatywności, gdzie wszystkie te i inne praktyki kulturowe nie znaczą jedynie, lecz działają.

Pewne intuicje pod tym względem wykazują niektórzy badacze rytuału. Sięgają oni wówczas najczęściej po pojęcie rytualizacji, zaczerpnięte ze słownika etologii, co czyni na przykład Ronald L. Grimes. Według tego autora, rytualizacja odnosi się nie do działania, któremu nadano ramy kulturowe rytuału, lecz do działania o charakterze infra-, quasi-czy pre-rytualnego: „Rytualizacja ma się tak do rytuału, jak las do domu” (1990, s. 10). W świetle tej drzewno-budowlanej metaforyki, jedynie dla cieśli las jest budulcem - w oczach ptaka jest on już domem. Rytualizacja dotyczy zatem zachowań, które pozostają poza zasięgiem formalizacji społecznej, zachowań, które jednak zyskują określony kształt na mocy nieformułowanej explicite zgody co do ich formy. Wówczas i sposób chodzenia będzie można uznać za zrytualizowany: od dys-

tyngowanego chodu wymaganego na audiencjach królewskich, przez marszowy krok defilady wojskowej, po „kołysanie się” dam i „bujanie się” skejtowców. Ten pozornie nieznaczący element interakcji społecznej będzie miał wtedy - obok określonego stroju, fryzury, sposobu wypowiadania się, tematów rozmowy, miejsca akcji, gestykulacji, słowem - całego społecznego theatrum, które tak wnikliwie przedstawił Erving Goffman - moc spełniania pewnego, bardzo określonego egzystencjal-no-symbołicznego stanu rzeczy.

Pojęcie rytualizacji, zwłaszcza w języku polskim, wydaje się wszelako zanadto obciążone znaczeniami odsyłającymi - summa summarum - do sfery formalizacji, podczas gdy pojęcie rytualności lepiej oddaje ów element rozproszenia, a równocześnie zbiorowej nieświadomości społecznie podzielanych znaczeń, co bardziej podkreśla perfor-matywny charakter zjawiska. Trzeba równocześnie podkreślić, że owa nieświadomość ma wszak charakter niepełny, określany czasem jako strumieniowy, to znaczy ma miejsce przypadek stopienia się działania ze świadomością. Mihaly Csikszentmihalyi uważa, iż: „Osoba w strumieniu nie doświadcza podwójnej perspektywy: jest świadoma swoich działań, ale nie jest świadoma samej świadomości” (1975, s. 53; cyt. za: Schechner 2000, s. 256) Innymi słowy, istnieje świadomość umowności działania, choć nie poddaje się tego jakimkolwiek zabiegom uprawomocniającym - uczestnik pozostaje na prymarnym poziomie „sa-moprzezsięzrozumiałości”.

I oto znaleźliśmy się w pobliżu, a może w centrum koncepcji, która sama w sobie jest jednym z bardziej dobitnych przykładów wspomnianej wcześniej interdyscyplinarności, nadwerężającej dotychczasowe tożsamości poszczególnych dyscypliny szczegółowych, stwarzającej jednak nową jakość teoretyczną, być może niemożliwą do zaistnienia w ramach starych podziałów. Chodzi tutaj o koncepcję habitusu (łac. postawa; wygląd zewnętrzny; ubranie; właściwość, osobliwość, zajęcie, stan, położenie; usposobienie, nastrój) Pierre’a Bourdieu, wywiedzioną w dużej mierze z poglądów Marcela Maussa, rodzaj społecznie ustanowionej „drugiej natury”, która jest przewodnikiem w praktyce kulturowej (1990, s. 52 i n.). Schematy habitusu swą skuteczność zawdzięczają temu, że znajdują się poniżej poziomu świadomości, poza zasięgiem introspekcji czy wolnej woli. Wypełniają przy tym tak zwyczajne zachowania, jak „najbardziej automatyczne gesty czy zupełnie zwyczajne techniki posługiwania się ciałem - sposoby chodzenia czy wycierania nosa, sposoby jedzenia czy mówienia” (1984, s. 466). Habitus nie oznacza jednak powtarzającej się regularności ludzkich zachowań, lecz pośrednictwo między kulturą, która go kształtuje, a twórczymi postawami jednostek, zróżnicowanymi wszakże ze względu na kryteria spo-